Marx e a Questão Judaica

Arlene Clemesha
Arlene_Clemesha@revistapraxis.cjb.net

Pós-graduada em História pela USP, São Paulo.

Na controversa relação entre o marxismo e o judaísmo, chama imediatamente a atenção a existência, de um lado, da lenda do "marxismo judeu", onde o socialismo e todo o movimento operário aparecem como uma grande conspiração dos judeus contra a ordem estabelecida, e, de outro, a acusação de que Marx foi anti-semita.

A lenda do "marxismo judeu" surgiu a partir da constatação da significativa adesão de judeus ao movimento revolucionário do final do século XIX e primeira metade do século XX, conseqüência de sua situação particularmente crítica e da conscientização da impossibilidade de resolução de seus problemas por vias reformistas. Engels, no final do século XIX, ressalta a importância da combatividade e da grande adesão dos judeus ao movimento operário, em vista do perigo de que o anti-semitismo chegasse a tornar-se "um dos temas prediletos da direita européia".¹ Já a acusação de que Marx, ele próprio de origem judia, foi anti-semita, como afirma Maximilien Rubel entre outros, e inclusive antimarxista ao escrever sobre o judaísmo, como defende Robert Misrahi, deve-se, se não a uma leitura interesseira, certamente a uma total incompreensão do texto de Marx A Questão Judaica. Longe de constituir um lapso na trajetória intelectual de Marx, como pretende Misrahi, o texto marca pelo contrário o momento preciso do assentamento das bases do materialismo histórico através da total integração, pela primeira vez na obra de Marx, do homem na sociedade e da atividade humana na atividade social, ou seja, a união interativa entre sujeito e objeto, entre o homem e o seu meio².

A intensificação da censura nos Estados alemães e a interdição da Gazeta Renana em março de 1843 levam o jovem Marx, desiludido quanto às possibilidades de dar seguimento às suas atividades na Alemanha, a emigrar para a França em companhia de sua mulher, Jenny von Westphalen. O casal parte para Paris no final de outubro de 1843, levando consigo vários manuscritos de Marx, dentre os quais um ensaio sobre a "questão judaica"³. A "Crítica das duas obras de Bruno Bauer sobre a questão judaica", escrita em Kreuznach, seria acrescida por um segundo ensaio que, redigido em Paris, guardaria com o primeiro uma relação de continuidade, apesar da aparente falta de semelhança. A Questão Judaica, englobando os dois ensaios de Marx, foi publicada no primeiro e único número dos Anais Franco-Alemães já no ano seguinte, em 1844, como resposta aos seguintes artigos de Bruno Bauer dedicados ao tema: "A questão judaica", publicado nos Anais Alemães de 17 a 29 de Novembro de 1842 e "Sobre a capacidade de judeus e de cristãos atuais a ascenderem à liberdade", publicado nas Vinte e Uma Folhas de Georg Herwegh em maio de 1843⁴.

A polêmica acerca da "questão judaica" marcaria a ruptura definitiva entre Marx e Bauer, que haviam mantido um relacionamento estreito de amizade e de colaboração intelectual desde os tempos do Doktorclub de Berlim e de seu ingresso simultâneo, em 1839, no mundo e na imprensa dos Jovens Hegelianos. O movimento dos Jovens Hegelianos surgira da cisão na escola hegeliana que opôs a esquerda à direita, os liberais aos conservadores, ou os jovens aos velhos hegelianos. Criticando o aspecto estático e conservador da filosofia hegeliana, e tomando para si a noção da Idéia Absoluta que "em seu movimento dialético, engendra necessariamente uma modificação do real", os Jovens Hegelianos procuraram criar uma "doutrina da ação", limitada em primeira instância ao domínio espiritual e à critica da religião, mas que evoluiria em seguida em direção à crítica política e social. Através dos Jovens Hegelianos, o liberalismo passaria a manifestar-se por vias cada vez mais intelectuais e abstratas que, como diz Auguste Cornu, eram as únicas vias compatíveis com o regime político da época e a censura nele implícito. Mais precisamente, o novo movimento "tendia a resolver o problema da liberdade pela via especulativa", submetendo a realidade à vontade racional⁵. Mantendo o culto hegeliano do Estado prussiano, os Jovens Hegelianos de Berlim, com Bauer na liderança, dirigiram a sua crítica em primeira instância contra a religião e logo contra o Estado cristão no qual a Prússia se transformara com a ascensão de Frederico Guilherme IV ao trono em 1840. No final de 1842, as divergências existentes entre Marx e Bauer, que até o momento não haviam afetado a sua relação, tornam-se irreconciliáveis, e a evolução dos dois intelectuais, que até o momento fora paralela, passa a dirigir-se em sentidos opostos: Marx, ao lado de Ruge, Hess e Feuerbach, substituem crítica filosófica por crítica realista, de caráter político e social⁶; Bauer, ao contrário, mantém-se preso à concepção da filosofia crítica cuja ação acreditava ser capaz de engendrar profundas modificações na realidade humana.

A emancipação possível no Estado-nação moderno

O ponto de partida de toda a crítica de Marx a Bruno Bauer foi o fato deste não ter explorado a "questão judaica" naquilo que ela tinha de mais fértil; ou seja, de não tê-la transformado numa ampla crítica social. Pelo contrário, Bauer analisa o "problema judeu" pela ótica da religião judaica e sua relação com o cristianismo, e finalmente a relação de ambas com o Estado cristão, reduzindo o problema a uma questão puramente teológica. Na visão de Bauer, não apenas a religião era em si "a inimiga irredutível da razão e conseqüentemente do progresso", mas a sua supressão teórica, através da dialética, levaria à liberdade humana⁷. Bauer reivindicava a possibilidade e a necessidade de evoluir-se, pela ação da filosofia crítica, do Estado cristão instaurado por Frederico Guilherme IV em direção ao Estado racional. Marx, pelo contrário, não se propunha em nenhuma medida, como diz Cornu, a sustentar, no conflito contra a Igreja católica, o governo reacionário,⁸ preferindo criticar ambas atitudes – do Estado e da Igreja – ao mesmo tempo.

Marx se posiciona radicalmente contra Bauer inclusive na medida em que a tese deste servia – por mais que o autor não o previsse – aos interesses do Estado prussiano, legitimando a sua atitude conservadora e reacionária contra os judeus.⁹ Segundo Bauer, os judeus, enquanto mantivessem a sua religião, seriam incapazes de serem emancipados, já que de nada valeria que a lei geral do Estado lhes outorgasse a igualdade de direitos se a sua "lei mosaica" lhes impedia de exercer seus direitos e deveres de cidadão, como a participação nas sessões parlamentares de sábado. O Estado cristão agia, na visão de Bauer, de forma coerente e legítima recusando aos judeus a igualdade de direitos com os cristãos: "O Estado cristão não reconhece cidadãos, apenas súditos", ele não reconhece direitos, apenas privilégios, e se "o judeu se considera como algo particular em relação aos cristãos ... a lei o tratará igualmente como algo particular"¹⁰. Não apenas a religião judaica, "cegamente fiel à lei mosaica", estaria num estágio de evolução espiritual inferior em relação ao cristianismo, mas, na visão de Bauer, o judeu era o primeiro responsável por sua própria opressão na medida em que se mantinha fiel a uma religião que, na sua visão, favorecia e engendrava o egoísmo, a usura e a tendência dos judeus a se isolarem e se preocuparem apenas com os seus problemas, ignorando a humanidade. Portanto, a condição primeira da emancipação dos judeus era, segundo Bauer, o abandono da sua religião "restrita e egoísta". Os judeus, dizia Bauer, "devem sacrificar a sua falta de fé nos povos e a sua fé exclusiva na sua nacionalidade apátrida antes de poderem se encontrar de algum modo em condições de tomar parte nos verdadeiros negócios do povo e do Estado, sinceramente e sem reservas"¹¹. Somente com o abandono de sua religião é que os judeus estariam em condições de serem emancipados, ao mesmo tempo em que o Estado só estaria em condições de promover a emancipação geral na medida em que abandonasse a sua religião de Estado e se tornasse um Estado "real": "O Estado cristão não pode, por sua essência, emancipar os judeus; porém ... o próprio judeu não pode, por sua essência, ser emancipado (!)"¹² A emancipação do judeu – associada à questão mais geral da emancipação humana – seria alcançada, na visão de Bauer, quando o Estado renunciasse à sua religião de Estado, o judeu, ao judaísmo, o católico, ao catolicismo, o protestante, ao protestantismo ... Nas palavras de Marx, "Bauer concebe a essência abstrata ideal do judeu, a sua religião, como toda a sua essência" donde decorre que "a emancipação dos judeus se converte, para ele (Bauer), em um ato filosófico, teológico"¹³. A emancipação do homem consiste, na formulação de Bauer, em que ele seja emancipado como cidadão, através da abolição política da religião (o Estado laico), que para Bauer eqüivalia à abolição da religião em geral e, portanto, à emancipação geral.¹⁴ Bauer dirige a sua crítica não contra o Estado em geral, mas contra o Estado cristão, e a fundamental questão política da relação do Estado moderno com a religião se resolveria automaticamente pela própria ausência de religião. Bauer "resolve" um problema que sequer chega a levantar quando concebe a emancipação política como a própria emancipação humana.

Em carta escrita a Ruge em 30 de novembro de 1842¹⁵, Marx já exigia que se tratasse as questões políticas e sociais com maior seriedade e, especificamente, que se analisasse a questão religiosa do ponto de vista político, ao invés de transportar toda a política para o âmbito da religião, o que resumiria de fato a atitude de Bauer em 1843. Como diz Nathan Weinstock,¹⁶ o jovem Marx d’A Questão Judaica dirige a sua crítica contra o idealismo de Bruno Bauer e se mostra, desde já, comprometido com a profunda mudança da dialética hegeliana. Assim, o "problema judeu" possui, para Marx, um fundo social que é a verdadeira razão de sua existência, sendo que, para tratar-se da emancipação dos judeus, deve-se antes do mais interrogar-se a respeito da natureza da emancipação à qual se almeja. A emancipação política preconizada por Bauer como sendo a emancipação final dos judeus não significaria a sua liberdade na medida em que o Estado seria o próprio mediador da emancipação e do homem "emancipado", entre a sua existência particular e a sua vida genérica enquanto membro de uma sociedade igualitária apenas no plano ideal, ou seja, politicamente. Por mais que a emancipação política – pela transformação do Estado cristão em Estado puramente político – significasse avanço e, segundo Marx, a emancipação desejável no marco do atual estágio de desenvolvimento social, ela seria sempre parcial e limitada.

O problema que surge imediatamente da constatação do caráter político da emancipação preconizada por Bauer, é que por ela não se tem sequer o direito de exigir que os judeus abandonem o judaísmo. A emancipação política da religião possui a mesma natureza da emancipação política da propriedade privada, ambas levadas a cabo pelo Estado moderno; qual seja, a passagem da propriedade individual e da religião do âmbito público para o privado. O Estado político, cujo exemplo mais perfeito para Marx seriam os Estados Unidos, suprimiu idealmente a propriedade privada ao abolir o censo de fortuna, e a religião, ao conceder ao cidadão o direito à livre escolha de culto. O que não significa que o Estado burguês possa prescindir nem da religião nem da propriedade privada. Longe de eliminar de fato as diferenças provenientes de religião, nascimento, ocupação etc., "o Estado só existe sobre essas premissas, ele só se sente como Estado político e só faz valer a sua generalidade em contraposição a esses seus elementos". Sendo que "o limite da emancipação política se manifesta imediatamente no fato de que ... o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre". A crítica da emancipação (meramente) política é, como diz Marx, a crítica final da "questão judaica" e "a sua verdadeira dissolução no problema geral de nossa época"¹⁷. Apontando as contradições inerentes à "emancipação política" de Bauer, Marx chega à sua verdadeira essência e esclarece o seu caráter progressivo apenas para demonstrá-lo já ultrapassado. A partir da emancipação política, a "questão judaica" perde definitivamente o seu caráter particular e se insere no problema da emancipação humana.

Sobre a conservação do judaísmo através da história

Na continuação de seu ensaio, Marx trataria de responder à redução (operada por Bauer) do judeu à sua "essência abstrata ideal" (a sua religião), demonstrando que a eliminação do judaísmo (religião) não eliminaria nem "judeu", nem "questão judaica". De certa forma, Marx utiliza a "questão judaica" para introduzir as bases de sua nova teoria social, onde a ideologia, e portanto a religião, se apresentam como a expressão – mediatizada e complexa – da estrutura: "Não busquemos o mistério do judeu na sua religião, mas sim o mistério da religião no judeu real". Com isso, "o problema da capacidade do judeu de se emancipar se converte no problema de qual é o elemento social específico que há de se vencer para superar o judaísmo"¹⁸. Em outras palavras, qual é o elemento econômico-social que explica a conservação do judaísmo? Sem referir-se à história, cultura, ou composição social dos judeus nos diversos períodos históricos, nas cerca de dez páginas que compõem o segundo¹⁹ dos dois capítulos d’A Questão Judaica, Marx chega, no entanto, ao fundo da questão e estabelece uma orientação metodológica precisa para o futuro estudo, em termos históricos, da "questão judaica". A orientação metodológica, que para Robert Ferrero²⁰ constitui o maior legado d’A Questão Judaica, pode ser resumida pela frase onde Marx diz que "o judaísmo não se conservou apesar da história mas por meio dela";²¹ ou seja, o judaísmo não se conservou na qualidade de uma religião destinada a sobreviver às condições adversas e hostilidade de cristãos na Europa e de muçulmanos no extenso Império Otomano, mas, pelo contrário, foram as posições assumidas pelos judeus na vida econômica dessas sociedades que explicam a sua conservação, tanto quanto a sua opressão.

A análise histórica, cujo caminho fora aberto por Marx em 1844, não seria jamais retomada por ele próprio, mas apenas cem anos mais tarde, pelo militante trotskista e um dos primeiros dirigentes da IV Internacional, Abraham Léon. A obra de Abraham Léon, também intitulada A Questão Judaica, foi escrita em 1942, apenas dois anos antes de sua morte, em 1944, e aos vinte e seis anos de idade, numa câmara de gás do campo nazista de Auschwitz. A Questão Judaica de Abraham Léon é a história do papel exercido pelos judeus nas sociedades desde a época da Dispersão. A idéia central desenvolvida pelo autor é a de que os judeus na Diáspora constituíram, de uma forma geral, um grupo social com uma função econômica determinada: "Eles constituem uma classe, ou melhor, um povo-classe"²², sendo que a noção de classe em nenhum aspecto contradiria a noção de povo. A preservação de particularidades religiosas, étnicas e lingüísticas dos judeus se explica justamente pela conservação destes como classe social. Seguindo o caminho indicado por Marx para estudar a questão judaica, Léon afirma: "não se deve partir da religião para explicar a história judia; pelo contrário, a conservação da religião ou da nacionalidade judia deve explicar-se pelo ‘judeu real’, ou seja, pelo judeu em seu papel econômico e social"²³.

O período histórico que Abraham Léon define como sendo o de maior prosperidade dos judeus é o pré-capitalismo, onde eles possuíam, enquanto classe comerciante, uma função ao mesmo tempo específica e essencial para uma sociedade baseada na produção de valores de uso. É importante notar que a descrição de Léon do pré-capitalismo que se estende até o século XI na Europa ocidental e até o século XVIII na Europa oriental, como período de maior prosperidade dos judeus, não se opõe de forma alguma à definição de Marx da sociedade moderna enquanto o período de apogeu do "judaísmo". As duas formulações – "prosperidade dos judeus" e "apogeu do judaísmo" – possuem naturezas diversas entre si: enquanto a primeira se refere aos judeus enquanto grupo social, a segunda se refere ao fundamento prático de uma religião, mais especificamente, de uma religião que expressava o "capital" no período do pré-capitalismo. O fato de o fundamento prático do judaísmo (as relações de compra e venda), como diz Marx, ter sido universalizado pela sociedade burguesa e cristã e elevado ao status de ordem social não significa, e muito pelo contrário, que os judeus, como grupo social, classe, casta ou nação, atingiriam sob o capitalismo, o seu pleno desenvolvimento.

O momento da constituição dos judeus enquanto classe comerciante é definido por diferentes autores com uma variação de séculos entre si. Enquanto Abraham Léon demonstra que a atividade mercantil constitui o fator característico dos judeus na Diáspora desde antes da queda do primeiro templo de Jerusalém em 586 a. C. e do exílio babilônico, Maxime Rodinson defende a tese segundo a qual os judeus na Diáspora passariam a identificar-se com o comércio e a usura a partir do século XII apenas, ou seja, a partir das Cruzadas,²⁴ e o The Times Atlas of World History,²⁵ a partir do século VI da nossa era, ou seja, com o advento do feudalismo. Os séculos VI e XII constituem de fato, para Léon, marcos da história dos judeus, mas não o da sua passagem da agricultura e de outros empreendimentos para a atividade mercantil. O fim do Império Romano, segundo Léon, marca o fim de um "processo de seleção" que, ao lado da integração social dos agricultores judeus cristianizados, conserva, enquanto judeus possuidores de particularidades étnicas, culturais e religiosas próprias, apenas aqueles que tiravam a sua subsistência direta ou indiretamente do comércio, e o século VI representaria o início da reconstituição do "povo-classe" judeu, que atingiria o auge de sua prosperidade no período carolíngio. Os séculos XI e XII, ao contrário do que afirma Maxime Rodinson, marcariam a passagem dos judeus de comerciantes e usurários, principalmente, a usurários quase que exclusivamente, ou seja, o início de seu declínio.

A disparidade de datas, ou melhor, de séculos, acima apresentada esconde um fator infinitamente mais importante do que a simples afirmação de serem ou não os judeus comerciantes em tal ou qual época; qual seja, a disparidade nas próprias explicações pela possibilidade de conservação dos judeus apesar das sucessivas dominações persa, helênica e romana, sendo que a tendência mais corrente durante todo o pré-capitalismo foi a assimilação e o total desaparecimento dos povos, etnias ou agrupamentos religiosos conquistados. Na visão de Rodinson, a conservação dos judeus desde o exílio babilônico em 586 a. C. até a época das Cruzadas, explica-se basicamente pelo caráter pluralista das diversas sociedades pelas quais passaram os judeus: "Mais uma vez, a persistência da entidade judia, no Ocidente latino antes das Cruzadas e no mundo muçulmano até um período bastante recente, deriva simplesmente do caráter pluralista dessas sociedades, da insuficiência de suas forças unificadoras, da falta de uma verdadeira iniciativa por parte da ideologia preponderante do Estado de destruir as ideologias rivais. Nessas condições, triunfou a tendência normal das comunidades a prolongarem a sua existência e a defenderem em nível comunitário os interesses e as aspirações de seus membros"²⁶. Os judeus, ao contrário de outros grupos sociais e religiosos, teriam conseguido levar adiante a dita "tendência natural" à subsistência por possuírem, eles próprios, um forte particularismo étnico-religioso: "A etnia judia mantinha a sua especificidade pela convergência de um certo número de causas diferentes. Ela realizava a conjunção de uma etnia particularmente definida com uma religião de aspiração universalista. As características realçadamente particulares do deus nacional, Yahweh, possibilitaram a sua resistência a toda tentativa de assimilação (como, por exemplo, a tentativa de Antíoco Epifânio de identificar Yahweh a Zeus) ... Os judeus estavam protegidos contra toda sorte de fusão graças às práticas específicas impostas pelo yahwismo aos primeiros ‘sionistas’ que retornaram da Babilônia no final do século VI a. C."²⁷. Ou seja, na visão de Rodinson, a conservação dos judeus e do judaísmo até a Alta Idade Média se explica, por um lado, pela sua unidade étnico-religiosa e, por outro, pela própria característica dos Estados neste imenso período histórico, que davam mais importância à lealdade política, e de impostos, do que à homogeneidade interna ideológica, lingüística, ou de costumes. Uma frase em particular resume o pensamento de Rodinson: "O Império Romano, uma pré nação cuja unidade derivava de uma rede serrada de interdependências econômicas, provocou a fusão de certas etnias e de certos cultos, mas não o desaparecimento de religiões ou seitas universalistas"²⁸.

Inclusive a vitória do cristianismo no Ocidente (e a sua tendência a constituir-se como ideologia de Estado totalizante e exclusivista) não muda essencialmente as condições de vida dos judeus, não devido a qualquer função econômica imprescindível cumprida por eles, afirma Rodinson, mas porque os primeiros Estados cristãos se comportavam de maneira relativamente tolerante em relação aos judeus. Para Rodinson, sequer se justifica que os judeus possuíssem uma "especialização" no ramo do comércio e do empréstimo de dinheiro, já que todas as tentativas de restrição profissional contra os judeus nesse período teriam fracassado, inclusive a tentativa de impedir que eles se tornassem proprietários fundiários – o que é uma afirmação falseadora da realidade. De fato, os judeus nos primeiros Estados cristãos não foram impedidos legalmente de possuírem propriedades e terras, mas "apenas", como esclarece André Chouraqui, de possuírem escravos cristãos, "tendo como corolário a exclusão de fato (dos judeus) da agricultura e da indústria que necessitavam de uma mão-de-obra servil"²⁹. Em suma, Rodinson compara a atitude do cristianismo vitorioso em relação à minoria judia àquela do domínio soviético stalinista da década de trinta: "Tanto num caso como no outro, o movimento ideológico vitorioso, por ‘sabedoria’ e por falta de meios, renuncia a toda tentativa de se impor pela força, mas se reserva o privilégio dos meios de expansão, forçando os vencidos à passividade e esperando que estes mergulhem num definhamento pacífico e gradual"³⁰. Se, portanto, em todo o Ocidente anterior às Cruzadas havia judeus comerciantes, esta não representava, para Rodinson, nem uma "especialização", nem a razão pela sua perpetuação, que, para o autor, resume-se a fatores étnico-religiosos, pelo lado dos próprios judeus, e de organização político-social, por parte dos Estados que "abrigaram" os judeus.

Reivindicando igualmente a orientação metodológica básica de Marx, pela qual os judeus se conservaram através da história e não apesar dela, Rodinson misteriosamente rejeita toda a análise de Léon da conservação dos judeus na Diáspora ao mesmo tempo em que conserva o aspecto original e originário desta análise: o de que a dispersão dos judeus pelo mundo é anterior ao exílio forçado; que ela se deve a condições materiais, à necessidade de encontrar subsistência em outras partes, mobilidade esta facilitada pelo conhecimento de línguas; sem que disto, para Rodinson, se origine a tendência à especialização comercial dos judeus. Ora, é bem conhecido, e de forma alguma constitui uma afirmação exclusiva de Léon, que, como diz Nathan Weinstock, "a existência de um bairro de comerciantes estrangeiros é, além do mais, um traço típico das cidades pré-industriais"³¹. Será que apenas os judeus estrangeiros fugiam à regra? Como diz Léon, "se não tivesse havido Diáspora antes da queda de Jerusalém, se os judeus houvessem ficado na Palestina, não há razão alguma para crer que sua sorte tivesse sido diferente da de todas as nações antigas. Os judeus, como os romanos, os gregos, os egípcios, ter-se-iam mesclado às nações conquistadoras, teriam adotado sua religião e seus costumes"³². A formação de comunidades judias nas mais diversas regiões e, principalmente, centros urbanos do mundo antigo, antes mesmo da destruição do Estado "judeu" pelo general romano Pompeu em 63 a. C., significou, para Rodinson, apenas que as comunidades judias atingiram um tal volume e uma tal dispersão que não podiam ser aniquiladas todas ao mesmo tempo, principalmente quando o objetivo dos governadores helênicos e romanos era, resumindo, oprimir mas não suprimir: "Eles (judeus) tendiam a permanecer judeus enquanto não fossem forçados do contrário (e) jamais uma pressão poderosa o suficiente foi exercida de forma ao mesmo tempo durável e em todos os países em que os judeus se encontravam (o que eqüivale a dizer praticamente o mundo inteiro) para descaracterizar totalmente este conjunto de comunidades (judias)"³³. Rodinson admite uma certa validez da teoria do "povo-classe" para o período posterior à Alta Idade Média, quando, para Léon, este representa justamente o período em que se inicia o declínio do "povo-classe" judeu até o seu desaparecimento, como "povo-classe", com o advento do industrialismo.

Levando-se em conta que vários séculos antes da queda de Jerusalém pelos romanos (a Judéia se torna um protetorado romano após a invasão de Pompeu em 63 a. C.; no ano 6 d. C. ela é transformada em província romana sob o controle direto de procuradores romanos, e em 70 d. C. o segundo Templo é destruído sem qualquer perspectiva de reconstrução), mais de três quartos dos judeus se encontravam, segundo Léon, dispersos pelo mundo antigo, devemos lembrar que a maioria dos emigrados, como diz Nathan Weinstock em El Sionismo Contra Israel, eram originários da população urbana da Palestina que, não tendo vínculos com a terra e favorecidos pelos seus conhecimentos lingüísticos, dedicaram-se ao comércio. Não apenas a emigração dos judeus da Palestina não foi um produto exclusivo das invasões, mas o reino da Palestina tinha uma importância secundária para as massas judias dispersas pelo mundo grego (a Judéia ficou sob domínio grego desde o fim do domínio persa, em 332, até o ano 140 a. C.) e depois pelo Império romano. Como diz o próprio The Times, "os reversos políticos, militares e religiosos na Judéia tiveram um efeito limitado sobre o status dos judeus no Império Romano", que, segundo estimativas aproximadas, constituíam 10% da população de toda a Roma³⁴.

Os comerciantes judeus adquiriram uma situação de autonomia privilegiada na época helenística, e preservaram esta posição sem transformações fundamentais depois da conquista romana. A autonomia e a proteção dos imperadores adquiridas pelos judeus não excluíam, pelo contrário, acompanhavam, a hostilidade expressa da sociedade romana, hostilidade esta que se convertia, como demonstra Léon, num verdadeiro anti-semitismo pagão, mostrando que o ódio aos judeus não data apenas do estabelecimento do cristianismo. A incidência simultânea dos dois fatores – hostilidade do povo e proteção do Estado – explica-se por um único dado: a função essencialmente comerciante das comunidades judias na sociedade romana, cujo valor era, no mínimo, reconhecido pelos governantes. Os problemas na análise de Rodinson decorrentes da não admissão do caráter mercantil das comunidades judias já no mundo antigo, começam a vir à superfície: Rodinson reconhece a proteção cedida aos judeus pelo Império romano – que "chegou mesmo a favorecê-los quando aumentou o perigo cristão"³⁵ – mas, sem aceitar a explicação de Léon, de que a proteção cedida aos judeus provinha da necessidade de proteger o comércio, não fornece outra capaz de suplantá-la.

As causas do "anti-semitismo pagão" se encontram no fato de o mundo antigo, apesar de apresentar um importante desenvolvimento das transações comerciais, basear-se essencialmente na produção de bens de consumo, fazendo com que as classes que viviam da terra fossem fortemente hostis ao comércio ao mesmo tempo em que se encontravam num estado de dependência em relação aos comerciantes: "O proprietário odeia e despreza o comerciante sem poder prescindir dele"³⁶. Com isso, o autor demonstra que a causa do anti-semitismo antigo é a mesma do anti-semitismo medieval: a oposição aos comerciantes e usurários de toda uma sociedade com base na produção principalmente de valores de uso. O que não significa afirmar o mito de que os judeus eram todos ricos comerciantes ou banqueiros. Pelo contrário, não apenas as condições em que os judeus puderam praticar o comércio variaram muito de acordo com a época, mas em torno de um núcleo de comércio sempre havia os que dele tiravam a sua subsistência indiretamente, como os pequenos artesãos, vendedores ambulantes e carregadores (trabalhadores do transporte).

Podemos agora reforçar o que, em nossa visão, constitui a grande fraqueza da crítica de Rodinson a Léon: Rodinson aceita a tese de Léon no seu aspecto fundamental, ou seja, que os judeus puderam conservar-se justamente por se terem espalhado pelos quatro cantos do mundo antigo antes de qualquer exílio forçado. Mas Rodinson não aceita que, espalhando-se de tal forma, eles só puderam manter-se, juntamente com os seus traços culturais e religiosos, porque foram gradualmente adquirindo um papel econômico ao mesmo tempo particular e essencial para as economias locais, papel este que permitia ainda o seu relativamente fácil deslocamento quando a situação da perseguição religiosa se tornasse mais acentuada. Não seria de forma alguma necessário crer que todos os judeus fossem comerciantes para enxergar que eles formavam, como diz Léon, um "povo-classe" caracterizado por uma função econômica específica. Tomando de Léon a explicação da situação que provocou o surgimento do "povo-classe" judeu, mas rejeitando as suas implicações, Rodinson afirma apenas que a dispersão dos judeus anterior às invasões e finalmente a liquidação do Estado judeu na Palestina garantiu, por um lado, que o povo não desaparecesse juntamente com o Estado e, por outro, que os judeus dispersos tivessem tido tempo o suficiente para formar e incrementar (numericamente inclusive) novas comunidades, a tal ponto de o enfraquecimento ou mesmo o desaparecimento de uma ou outra, no final das contas, não se tornar decisivo para a sorte do judaísmo.

O capital comercial e usurário encontrou grandes possibilidades de expansão sob o feudalismo, principalmente no seu auge – o período carolíngio (séculos VII-IX) – que significaria também o apogeu da prosperidade judia; sem que disto se tire quaisquer conclusões que apontem a usura como uma qualidade específica da "raça judia". Abraham Léon faz questão de salientar que "não são as capacidades "inatas" ou a ideologia de um grupo que explicam sua posição econômica. É, ao contrário, sua posição econômica que explica suas capacidades e sua ideologia (...) A ideologia e as capacidades de cada classe formam-se lentamente, em função de suas posições econômicas"³⁷. No período do capitalismo medieval, isto é, após o século XI, o comércio deixa de ser um fenômeno alheio ao sistema; deixa de ser passivo para tornar-se ativo. Inicia-se na Europa um desenvolvimento econômico intenso, a criação de uma indústria corporativa e de uma classe comerciante indígena. Os judeus gradualmente perdem as suas posições, ficam restritos à usura e até o final do século XV são expulsos de toda a Europa ocidental³⁸ – , o que demonstra a falsidade do mito dos judeus como os precursores do capitalismo moderno. Eles contribuíram para o desenvolvimento da economia comerciante da Europa, mas o seu papel econômico específico termina onde começa o capitalismo.

Após o Renascimento, durante o período do capitalismo manufatureiro e industrial, o judaísmo na Europa ocidental se encontra a caminho da desaparição. A destruição dos últimos entraves jurídicos à assimilação judaica se dá por ocasião da Revolução Francesa. Chouraqui descreve as conquistas políticas da Revolução Francesa e de todo o liberalismo do século XIX: "destruindo a paz dos guetos, tanto quanto uma guerra, a emancipação suscitou o cisma da Reforma e da Contra-Reforma (do judaísmo), cujos violentos combates mutilaram a unidade de Israel e provocaram uma perda de autenticidade espiritual, um esquecimento das vocações essenciais que teriam sido fatais ao judaísmo se Deus, ainda uma vez, não houvesse suscitado o remédio ao mesmo tempo que o mal ...". Mas enquanto Chouraqui atribui o não desaparecimento total do judaísmo ao "remédio" de Deus, isto é, ao surgimento do "judaísmo progressivo" que teve o "mérito de propor aos judeus emancipados que correm, na Diáspora, o risco de desaparecer no indiferentismo, o socorro de uma religião aberta que se pretende profundamente enraizada na herança bíblica de Israel"³⁹, Marx, longe de ver na preservação do judaísmo um ato de Deus ou conseqüência de reforma interna da doutrina, prefere atribui-lo à própria sociedade burguesa.

O germe capitalista presente "nos poros" da sociedade pré-capitalista – personificado na atividade comercial e usurária característica do "estrangeiro" judeu – universaliza-se no capitalismo industrial. A universalização do fundamento prático do judaísmo na sociedade moderna explica ao mesmo tempo o fim do "povo-classe" judeu e a conservação do judaísmo: "Por realizar-se e ter se realizado na sociedade burguesa a essência real do judeu, é que a sociedade burguesa não pôde convencer o judeu da irrealidade de sua essência religiosa, que não é, cabalmente, senão a concepção ideal da necessidade prática".⁴⁰ Em última instância, isso explica a possibilidade de emancipação apenas parcial e limitada do judeu, com a incidência reiterada de pogroms e das sangrentas perseguições. Não apenas o judaísmo, como diz Marx, não tem razão para desaparecer na sociedade moderna da Europa ocidental ou dos Estados Unidos, mas ele será realimentado, como demonstra Léon, pelo afluxo de judeus fugidos da perseguição na Europa Oriental – fruto da contradição causada pelo advento de um capitalismo tardio que se impõe à força sobre as reminiscências feudais, produzindo um sistema degenerado desde o nascimento.

Enquanto o desenvolvimento inicial do capitalismo na Europa ocidental representou uma expansão econômica com a criação da possibilidade de absorção da mão-de-obra judia e das camadas intermediárias; no Leste, a penetração do capitalismo trouxe um crescimento econômico "combinado", marcado pela implantação acelerada de uma indústria de grande porte ao lado de uma agricultura primitiva, com a total ausência da participação das camadas intermediárias, da pequena produção corporativa, no desenvolvimento capitalista industrial; ou seja, com a ausência de qualquer forma de crescimento orgânico que fosse capaz de integrar os judeus. As escassas camadas médias, nessas condições, procuram a solução de suas dificuldades pela via do nacionalismo econômico; pela exclusão do "estrangeiro", ou seja, do judeu, das atividades econômicas onde este supostamente oferecia concorrência. A perseguição assume formas drásticas a partir do final do século XVIII no Leste europeu, e se generalisa a partir do final do século XIX no Ocidente, notadamente, a partir da crise de 1873. "A decadência geral do capitalismo se manifesta pela crise e pelo desemprego no interior dos países da Europa Oriental, e pelo fechamento de todos os escoadouros para a emigração do outro lado de suas fronteiras". A redução no número absoluto de imigrantes, e de judeus em particular (durante o século XX), não oferece um contrapeso à situação econômica. A crise social gerada pelo desenvolvimento do capitalismo torna "insuportável", aos olhos da pequena e média burguesia arruinada pelo capitalismo monopolista e em vias de proletarização, mesmo esta reduzida imigração.

Portanto, na época em que o judeu representava o "capital", ele era inassimilável e indispensável à sociedade. Ele não podia ser destruído. Sendo que, nessa época, o antijudaísmo das massas era um ódio, não contra a raça, mas contra o usurário, o comerciante, que aparecia aos olhos do camponês como o "explorador", a causa da sua ruína, quando de fato não o era. Quando os judeus deixam de ser imprescindíveis e se encontram em vias de assimilação (Europa ocidental, séculos XVIII-XIX) surge, em pouco tempo, o anti-semitismo mais radical de todos os tempos, produto de uma sociedade capitalista que, entre o final do século XIX e o século XX, e "à beira do abismo, procura salvar-se ressuscitando o ... ódio aos judeus"⁴¹. O capitalismo destruiu as bases sociais sobre as quais o judaísmo se mantivera durante séculos. Com isso, os judeus foram também os primeiros a sofrer as contradições do capitalismo em sua fase decadente.

Marx e o significado do judaísmo na época atual

Se a preservação do judaísmo durante o pré-capitalismo corresponde à condição social dos judeus e por ela se explica, este não seria o caso no período moderno, em que inexiste tal condição social e os judeus se encontram dispersos pelas diversas camadas sociais, do proletariado aos elevados setores industriais e financeiros. No segundo capítulo d’A Questão Judaica, Marx explica que o judaísmo se mantém nos dias de hoje devido a que os "cristãos se tornaram ‘judeus’". Isto é, na medida em que expulsaram os comerciantes e usurários judeus para exercerem eles próprios não apenas o comércio, mas também a produção para a troca, tornando-se assim os verdadeiros precursores do capitalismo, os cristãos generalizaram o "espírito prático" que caracterizou os judeus num período anterior. Escrevendo em termos filosóficos, Marx faz uma nítida alusão ao processo histórico que levou ao fim do "povo-classe" judeu e ao início do capitalismo que, ao "universalizar" o fundamento secular do judaísmo (a "necessidade prática") na ausência mesmo dos judeus, tornou impossível, por mais que se quisesse dizer o contrário, o fim do judaísmo. Com isso, o problema judeu se encontra atualmente, como diz Marx, dissolvido no problema geral de nossa época; qual seja, o problema da superação do capitalismo e da liquidação da burguesia e do Estado burguês. O judeu só encontrará a emancipação final quando a sociedade como um todo tiver se libertado do capitalismo, é o que Marx diz de fato. Lembremos ainda as palavras de Abraham Léon, que defende a revolução mundial como o único caminho para a destruição natural e voluntária do judaísmo tradicional, mas especifica que "o socialismo deve dar aos judeus, da mesma forma que o fará para todos os povos, a possibilidade de se assimilar bem como a possibilidade de possuir uma vida nacional própria"⁴².

Dizer que Marx foi mal interpretado pelos autores que pelas mais diversas e absurdas razões o acusaram de anti-semita, é pouco. A Questão Judaica foi no mínimo alvo de leituras superficiais e fragmentadas. Maximilien Rubel, por exemplo, escreve que "o que chama a atenção, na segunda parte do ensaio (de Marx) ... é a sua tendência francamente antijudia", que Rubel atribui a razões psicológicas. Marx, segundo Rubel, acharia-se "no direito e no dever de condenar as práticas de todos aqueles que, saídos da mesma comunidade religiosa que ele, buscavam a sua ‘emancipação’ na fortuna material", expressando "um certo ressentimento contra a religião dos seus antepassados, religião que se acomoda tão bem a um regime econômico e social desumano", sentimento que se resumiria, segundo o próprio Rubel, àquilo que "os psicólogos modernos chamam de 'autofobia judia'"⁴³.

Atribuindo igualmente o "anti-semitismo de Marx", em última instância, a fatores psicológicos, que no entanto teriam outra origem daquela apontada por Rubel, Robert Misrahi afirma que Marx teria sofrido um processo de identificação positiva com o pai, Hirschel Marx (que em 1817 se converte ao protestantismo, em 1824 converte os filhos e em 1825, a mulher), e de oposição em relação à mãe, Henriette Presburg, cuja "ideologia racionalista" a impedia de compreender o modo de vida idealista de Marx. A identificação positiva em relação ao pai, segundo Misrahi, levaria à interiorização por parte de Marx da "culpabilidade da conversão" originalmente de seu pai. Se, por um lado, na visão de Misrahi, Marx via a conversão religiosa como um fator progressivo, por outro, ele a via também como uma capitulação frente à monarquia cristã reacionária prussiana. Enfim, tudo isso levaria, na análise de Misrahi, a que "(se possa dizer) com efeito ... que existe em Marx um sentimento de ódio a si mesmo, que é o mesmo ódio que encontramos em muitos judeus e que os embarca numa viva dialética de autodepreciação e de depreciação do judeu em geral. Encontramo-nos diante de uma forma de anti-semitismo e, de fato, diante de sua forma mais paradoxal porque constitui uma forma suicida, isto é, uma das modalidades mais críticas do instinto de morte voltado contra si como um masoquismo suicida, ou uma depressão auto-aniquilante"⁴⁴. A análise psicológica de Misrahi não deixa de ser cativante – é certo que Marx não tinha o melhor dos relacionamentos com a mãe (que certa vez, como é bem sabido, criticou seu filho por dedicar-se demais a escrever sobre o capital ao invés de empenhar-se para acumulá-lo) ao passo que se identificava com o pai – mas ela é uma análise viciada pela convicção subjetiva e enraizada neste autor como em muitos mais, de que a aversão de Marx pelo judaísmo tradicional se manifestaria em sua obra através de um antijudaísmo generalizado. O texto de Weinstock sobre a relação entre Marx e os trabalhadores judeus organizados reincide sobre a "posição antijudaica bem conhecida" do fundador do socialismo científico, mas termina dizendo que é necessário, "para nuançar o retrato carregado demais de um Marx ofuscado pelo ódio de suas origens (dizer) que ele chegou a se referir a Disraeli em 1864 como a alguém saído 'de uma raiz comum'"⁴⁵.

Saul Friedländer, por sua vez, insere Marx na sua lista de "socialistas anti-semitas do início do século": "Fourier, Toussenel e Proudhon, na França, Karl Marx, na Alemanha" que "se limitaram a identificar o capitalismo com os judeus invocando as características negativas de ambos, sem agregar nada mais"⁴⁶. Deturpando da mesma forma o sentido que Marx atribui ao "judaísmo" na época atual, Robert Misrahi afirma que "ele identifica (sem rir) judaísmo a burguesia"⁴⁷ (os parênteses e itálicos são do próprio autor); como se Marx tivesse caído no conto do "capitalismo judeu", quando vimos que na realidade ele se mostra ciente da não-participação dos judeus, enquanto classe, na construção do capitalismo quando afirma que "o dinheiro se converteu através dele (judeu) e sem ele em uma potência universal ..."⁴⁸ – , referência à qual voltaremos em seguida. Mas Misrahi vai mais longe e afirma que o objetivo maior de Marx, ao supostamente identificar capitalismo/burguesia ao judaísmo, era transformar todo progressista num anti-semita e portanto, poderíamos dizer, num reacionário. Segundo Misrahi, "Marx chega assim à conclusão que ele vinha preparando desde o início de seu texto e que constitui a resposta à pergunta: o que devemos dizer dos judeus para dirigir contra eles todos os progressistas? A resposta é clara: os judeus são, por sua essência e por definição substancial, a burguesia financeira e industrial"⁴⁹. Na visão de Misrahi, Marx queria induzir todo progressista a exigir o aniquilamento dos judeus acreditando que estaria lutando pelo fim do capitalismo. Se fosse esse o caso, poderíamos considerar Marx um imenso fracasso, um intelectual que não conseguiu sequer fazer com que os seus mais fiéis seguidores (obviamente não incluímos Stálin entre eles) fossem anti-semitas: não apenas judeus aderiram em grandes proporções ao movimento operário, como já assinado, mas o principal líder socialista da história, Lênin, chegou a dizer que "os comunistas, como internacionalistas conscientes, não podem deixar de ser irreconciliáveis e jurados inimigos do anti-semitismo".

A defesa que Lênin faz dos judeus contra o anti-semitismo e toda forma de opressão não contradiz em absoluto o seu ataque simultâneo ao sionismo e ao não-sionista Bund (União geral dos trabalhadores judeus da Lituânia, Polônia e Rússia). "Segundo Lênin, a exigência da autodeterminação nacional deveria estar subordinada ‘aos interesses da luta de classes do proletariado’. Era uma condição absoluta. ‘E aqui, cabalmente, nesta condição – agregava com especial ênfase – reside a diferença entre nosso modo de colocar o problema nacional e o modo como o fazem os democratas burgueses’. Nem bundistas nem sionistas cumpriam com essa exigência de subordinar a luta nacional aos fins históricos do proletariado, que é o que fornece conteúdo revolucionário ao nacionalismo. Pelo contrário, como havia afirmado o fundador do marxismo russo, Georg Plekhanov, eles ‘adaptam o socialismo ao nacionalismo’"⁵⁰. Podemos dizer que, por mais que Misrahi em nenhum momento se refira a Lênin, é praticamente certo que ele o considerasse tão anti-semita quanto Marx, não pelo que Lênin teria escrito sobre os judeus, mas por sua posição anti-sionista. Misrahi reconhece, mesmo que de forma indireta e implícita,⁵¹ que o sionismo chegou a tornar-se uma expressão do próprio anti-semitismo e do desejo de "purificar o solo nacional da nefasta presença judia", o que curiosamente não o impede de defender o sionismo e de afirmar inclusive que o verdadeiro socialista só pode ser ao mesmo tempo sionista. Para Misrahi, se o socialismo significa a emancipação dos judeus, então socialista é aquele que defende o status dos judeus no mundo e de Israel no Oriente Médio: "um pensador revolucionário abordando o problema da opressão anti-semita deve considerar tanto a solução puramente ‘emancipadora’ (no local) quanto a solução sionista (em Israel)"⁵². Em suma, demonstrando uma visão distorcida sobre a relação entre o socialismo, a "questão nacional" e a "questão judaica", Misrahi conclui que o anti-sionismo seria a expressão do que ele chama de "anti-semitismo de esquerda".

Mas o "anti-semitismo" de Marx, sendo ele o gênio que era, como diz Misrahi, não poderia ser um anti-semitismo comum que se contentasse em resgatar velhos mitos como o "complô judeu da dominação mundial" ou o mito do "judeu avarento". Não; segundo Misrahi, Marx tinha necessariamente que superar a sua época e "orientar intencionalmente toda a sua argumentação no sentido da conclusão genocida"(!)⁵³. Para Misrahi, Marx não apenas nega que seja desejável emancipar os judeus, mas afirma que seria necessário, pelo contrário, emancipar a sociedade dos judeus. Ou seja, ali onde Marx diz que a emancipação final dos judeus será alcançada pela emancipação de toda a sociedade (do capitalismo), Misrahi lê que "convém emancipar a humanidade não judia"; e, ali onde Marx diz textualmente que é necessário "emancipar a humanidade do judaísmo" (sendo que o "judaísmo" é empregado por Marx como a expressão ideal da "necessidade prática" generalizada e transformada em ordem social pela sociedade cristã), Misrahi lê que "a humanidade, segundo Marx, deve se liberar dos judeus" (grifo nosso)⁵⁴. A manipulação d’A Questão Judaica de Marx, imaginativamente levada a cabo por Misrahi (com fôlego para dedicar mais de duzentas páginas à tarefa), é evidente demais para resistir a qualquer prova.

Mas Misrahi não foi totalmente inconseqüente na sua falsa acusação; isto é, ele chega à conclusão de que Marx só pôde ser "anti-semita" no referido ensaio na medida em que ele teria sido também antimarxista ao escrever sobre a "questão judaica". Ou seja, Misrahi pelo menos admite que é impossível ser – coerentemente – marxista e anti-semita ao mesmo tempo. O problema é que não apenas Marx não foi em nenhuma medida "antimarxista" mas, como diz Vittorio Settembrini, "com este ensaio Marx joga uma pedra lapidar sobre o liberalismo de sua primeira juventude e se encaminha com decisão na via do comunismo, sem olhar para trás sequer para fazer um balanço, ou para tentar justificar de qualquer maneira sua mudança de rota"⁵⁵.

Segundo Misrahi, Marx, ao fazer referência à "essência real" dos judeus – referindo-se, mesmo que não o diga com essas palavras no referido ensaio, aos judeus enquanto classe que, como vimos, existiu num determinado período histórico – ou à "natureza" do judaísmo, teria sido antimarxista porque supostamente atribuiria uma essência imutável ao judeu em todo e qualquer período histórico: "não apenas essa essência do judeu é a-histórica e anti-histórica já que ela resiste à história, mas ela é concebida como um motor idêntico a si próprio cujos efeitos são rigorosamente determinados segundo uma causalidade simples, uma causalidade mecânica e de forma alguma dialética (...) Marx, aqui, não é marxista. O judeu é definido não por sua história ou pelas condições sociais nas quais ele exerceu a sua ação, mas por uma natureza única e imutável através do tempo"⁵⁶. Saul Friedländer (que, como vimos anteriormente, acusa Marx de anti-semita) não será tão enfático quanto Misrahi e dirá apenas que "as caracterizações lapidárias (contidas no texto de Marx) produzem a impressão ao leitor de que a natureza do judeu segue sendo imutável e maligna"⁵⁷ (grifo nosso). Mas enquanto Misrahi compara a suposta "metafísica" de Marx e a sua afirmação da existência de uma "essência judia" ao pensamento iluminista do século XVIII,⁵⁸ Friedländer compara o pensamento dos Jovens Hegelianos em geral ao dos ilustrados, mas não necessariamente, e no nosso entendimento, de forma alguma, o pensamento de Marx se incluiria na seguinte passagem do autor: "seu ponto de partida (dos neo-hegelianos) não é nada diferente dos enciclopedistas franceses e, como estes, combatem sobretudo o cristianismo, considerando-o um obstáculo para a liberação total do homem (lembremos que, mesmo que Friedländer não o diga, Marx a essa altura se distinguia dos neo-hegelianos por não considerar propriamente a religião como um obstáculo para a liberdade humana; a religião ‘desapareceria naturalmente ...’). Como os enciclopedistas franceses, os neo-hegelianos alemães consideraram o judaísmo como a fonte e a causa primeira da alienação imposta pelo cristianismo à humanidade ocidental, porém, mais do que os seus predecessores franceses (exceto talvez Voltaire), os neo-hegelianos acusam a ‘natureza’ do judeu como a origem dos vícios do judaísmo"⁵⁹.

A Questão Judaica de Marx, como apontamos anteriormente, constitui uma análise filosófica do problema da emancipação dos judeus, mas o ponto-de-vista histórico do "problema judeu" está sem sombra de dúvida presente no texto não apenas na primeira parte, quando Marx analisa a condição dos judeus no interior das diversas formas do Estado em sua época – o Estado cristão alemão, o Estado constitucional francês e finalmente o Estado político norte-americano – mas também na segunda parte do texto, onde Marx apresenta o judaísmo como uma religião que se manteve até os dias de hoje não porque seguiria representando a concepção ideal do "judeu real", mas devido à "universalização" de seu fundamento prático – a necessidade de circulação de mercadorias, das relações de compra e venda e do interesse – pela sociedade moderna. Quando Marx diz que "a sociedade burguesa não pôde convencer o judeu da irrealidade de sua essência religiosa"⁶⁰ ele está de fato inserindo o judaísmo em seu contexto histórico, por sua vez esclarecido por Abraham Léon como sendo o pré-capitalismo. Como diz Léon, "naturalmente, a correlação entre classe e religião não é perfeita. Todos os gentis-homens não são católicos e todos os burgueses não aderem ao calvinismo. Mas as classes imprimem seu sinete à religião (...) Enquanto o catolicismo exprime os interesses da nobreza territorial e da ordem feudal, o calvinismo (ou puritanismo) o da burguesia ou do capitalismo, o judaísmo reflete os interesses de uma classe comercial pré-capitalista"⁶¹. Marx não atribui uma "essência imutável e a-histórica" aos judeus, mas diz tão somente que a essência religiosa do judeu, que é a "concepção ideal da necessidade prática", tornou-se uma irrealidade para os judeus justamente, podemos agregar, devido ao fim do "povo-classe".

É precisamente no sentido acima indicado – ou seja, no sentido de que os judeus se conservaram através da história, até o surgimento do capitalismo, pela sua constituição em classe mercantil – que compreendemos como Marx desenvolve todo o segundo capítulo d’A Questão Judaica referindo-se ao judaísmo como a "religião da necessidade prática". Marx toma a fórmula elaborada por Bauer – que diz que "o judeu deve se emancipar do judaísmo" – e reverte completamente o seu significado para dizer que não, que a supressão da religião não leva à emancipação final do judeu, pelo contrário, o judeu deve emancipar-se, não da religião, mas do seu fundamento secular. O "judaísmo" é empregado por Marx como a expressão superestrutural não do capitalismo moderno e industrial, como pretendem Misrahi e Friedländer, mas do capital comercial, o que fica evidente em uma passagem em particular de Marx – da qual, como o leitor poderá perceber, já extraímos alguns de seus trechos para esclarecimentos anteriores – que deve no entanto ser citada integralmente; qual seja, a passagem onde Marx diz que "o dinheiro se converteu, através dele (do judeu) e sem ele em uma potência universal, e o espírito prático dos judeus no espírito prático dos povos cristãos. Os judeus se emanciparam (parcialmente) na medida em que os cristãos se fizeram judeus"⁶². Ou seja, o comércio alheio ao sistema produtivo do pré-capitalismo tem o seu lugar tomado pelo capitalismo comercial, que por sua vez é superado pelo capitalismo industrial. Em termos filosóficos – que é aquele utilizado por Marx nesse ensaio – o elemento conservado nesse trajeto todo seria a "necessidade prática", o fundamento secular do judaísmo. Donde decorre que a emancipação total do judeu é, nas palavras de Marx – que deram origem, por uma total falta de compreensão, à caluniosa acusação de anti-semitismo – a "emancipação da sociedade do judaísmo", não da religião judaica e muito menos do povo judeu, mas do seu fundamento prático universalizado pela sociedade burguesa e protestante, que é o capitalismo.

Pelo conjunto do texto de Marx, pode-se reformular a tão polêmica frase – que diz que "a emancipação social do judeu é a emancipação da sociedade do judaísmo" – para que ela se torne explícita, e dizer, sem trair o seu sentido original, que: a emancipação social do judeu é a emancipação da sociedade do capital comercial – entende-se "judaísmo" – universalizado pela sociedade burguesa e protestante: portanto, do capitalismo industrial; de onde se deduz que a emancipação social do judeu e do homem em geral é a emancipação da sociedade do protestantismo e do cristianismo em geral.

Lembrando que "o capitalismo moderno nasceu e se desenvolveu logo após o momento em que os judeus, expulsos, ou quase, de toda parte, não estavam em condições de se tornar precursores"⁶³, fica evidente o que dissemos a respeito do artigo de Marx, onde se lê, nas entrelinhas, que não é apenas o fundamento secular do judaísmo que se faz necessário liquidar, mas o do próprio cristianismo no período atual. Uma leitura atenta do texto revela claramente que Marx jamais cogitou a possibilidade de definir o capitalismo como sendo uma "praga dos judeus". Marx diz textualmente que "a necessidade prática ... não se amplia por sua própria vontade, mas que ela se encontra ampliada com o sucessivo desenvolvimento do estado de coisas atuais"⁶⁴. Como bem lembra Roberto Finzi, que por sua vez se apoia numa citação de H. B. Davis, lendo o ensaio de Marx na íntegra, percebe-se que ele não diz nada sobre os judeus que não diga também dos cristãos⁶⁵. O que Marx diz de fato n’A Questão Judaica é que o judaísmo, que enquanto religião deve algum dia deixar de existir permanentemente, existe hoje porque o seu fundamento prático nunca deixou de existir. Na sociedade moderna, o fundamento prático do judaísmo só pode ser liquidado através da liquidação do fundamento prático do puritanismo, ou seja pelo fim do capitalismo. O que significa que o fim do judaísmo conta necessariamente, tanto no tempo de Marx como nos dias de hoje, com o fim do cristianismo.

1 - WEINSTOCK, Nathan. El Sionismo Contra Israel, una interpretación marxista. Buenos Aires, Gosman, 1970, p. 432. Nathan Weinstock informa que Engels, no final do século passado, seguia atentamente os passos do movimento operário judeu através da leitura de seus jornais, escritos em iídiche (WEINSTOCK, Nathan. Le Pain de Misère. Paris, La Découverte, 1984, volume II, pp. 94-95).

65 - Cf. FINZI, Roberto. "Uma anomalia nacional: a questão judaica". In: HOBSBAWM, E. J. História do Marxismo, v. 8., Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1987, p. 285.

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