Conceito de Alienação em Heidegger e Lukács 1

Nicolas Tertulian
Nicolas_Tertulian@revistapraxis.cjb.net

Professor da École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, membro do Conselho Consultivo da Revista Práxis.

Lukács, que sempre viu em Heidegger o seu grande antagonista, defrontou-se inúmeras vezes com a sua obra. E o fez nas suas livros essencialmente polêmicos, como Existencialismo ou Marxismo? e A Destruição da Razão, ou no texto Heidegger Redivivo, de 1949, consagrado à Carta sobre o Humanismo, bem como em seus trabalhos que são súmulas filosóficas, como a Estética ou a Ontologia do Ser Social. Nenhum outro filósofo contemporâneo lhe suscitou um interesse comparável – um interesse crítico, certamente –, como se um jogo sutil de afinidades e repulsão o unisse ao seu pensamento.

No centro desse interesse se encontra a abordagem heideggeriana do fenômeno da alienação², a começar pela célebre descrição do Impessoal em Ser e Tempo. Reconhecendo, tanto em A Destruição da Razão quanto na Estética, o caráter sugestivo e a força de algumas páginas de Ser e Tempo, Lukács submeteu o método e as conclusões do seu autor a severas críticas. Sua convicção era que a alienação, tal como Heidegger a concebeu, tinha em vista fenômenos sociais também analisados por Marx – evidentemente de um ponto de vista completamente diferente – sob o nome de reificação ou fetichismo da mercadoria. Mais: ele não hesitou em falar de um "romantismo anticapitalista" do filósofo fribourgense³, voltado não ao passado, mas – no rastro de Kierkegaard – para a realidade quase teológica do Ser, o Impessoal (das Man) não sendo senão uma imagem da cotidianidade moderna, depurada de suas determinações sócio-econômicas.

A partir dessas premissas, Lukács desvelou em Ser e Tempo uma polêmica subjacente com o marxismo, e é dessa perspectiva que empreende a análise do livro. O velho objetivo de Simmel, "conferir um embasamento ao materialismo histórico" (psicológico e mesmo metafísico) lhe parece ressurgir nas interpretações de fenômenos sociais feitas por Heidegger a partir da "ontologia fundamental". A interpretação de Lukács sobre a Carta Sobre o Humanismo teve o mesmo sentido. Em uma passagem que ficou famosa, Heidegger reconheceu o mérito histórico de Marx como pensador da alienação e, em certo sentido, a superioridade do marxismo frente às outras concepções da história. Nela também deixa entrever que apenas um pensamento do Ser e da história do Ser (obviamente, o dele, não o da fenomenologia de Husserl ou do existencialismo de Sartre) poderia estabelecer um "diálogo frutífero com o marxismo". Em seis de março de 1963, Lukács escreveu a Karel Kosik a propósito dessas afirmações: "A passagem foi escrita bem mais tarde do que Ser e Tempo; contudo, é certo que ela se reporta intimamente a essa obra."⁴ Lukács persistia, portanto, na convicção de que haveria em Ser e Tempo uma polêmica velada com a concepção marxista da história e da alienação. Contudo, faltaram-lhe as provas filológicas; nem o nome de Marx nem o de qualquer outro marxista aparecem no livro ou em outros textos heideggerianos da época. Pode-se supor que, por um bom tempo, Lukács esteve tentado a levar a sério a hipótese de Lucien Goldmann (tida por este como certa) segundo a qual há em Ser e Tempo, e particularmente nas passagens sobre a reificação, uma réplica às suas próprias teses defendidas em História e Consciência de Classe. Há até mesmo uma carta endereçada a Frank Benseler, de primeiro de maio de 1961, na qual ele julga "mais ou menos plausível" (ziemlich plausibel) a demonstração filológica de Georg Mende, que, no seu livro Studien über die Existenzphilosophie, conclui pela existência em Ser e Tempo de uma "polêmica dissimulada" (versteckete Polemik) com História e Consciência de Classe, se bem que ele exponha esta tese a seu correspondente como "uma curiosidade". Em uma carta enviada dois anos mais tarde a Karel Kosik, que lhe solicitava esclarecimentos sobre o assunto, ele não excluiu completamente a possibilidade de uma tal relação entre seu livro, que – sublinhou – era "muito conhecido na época", e as passagens sobre a reificação em Ser e Tempo, insistindo sempre que não passava de uma hipótese. Na falta de provas filológicas, ele encerrou a carta com uma fórmula que resume sua opinião. Partindo da idéia de que na época em que redigira seu livro Heidegger necessariamente se deparou com o marxismo, concluiu por um confronto a partir "de ampla perspectiva histórica" (im grossen historischen Sinne) dos dois pensamentos. Nesse sentido, acrescentou, "é indiferente saber qual a fonte direta de Heidegger". No prefácio de 1967 ao História e Consciência de Classe, ele adotou a mesma posição. Colocando explicitamente entre parênteses o debate filológico, insistiu no fato de que o problema da alienação estava então "no ar"⁵.

A posição de Lukács, é claro, requer um exame mais atento, que devemos deixar para outra ocasião. Contudo, a publicação nas obras completas (Gesamtausgabe) dos cursos dados por Heidegger no início dos anos vinte, portanto antes da publicação de Ser e Tempo, bem como de outros textos da mesma época, permitem conhecer de modo mais preciso a gênese do pensamento heideggeriano e, muito particularmente, as origens do seu conceito de alienação. Evidencia-se hoje que as premissas de suas reflexões sobre a alienação são sobretudo teológicas. Os conceitos de reificação e alienação aparecerem nos textos anteriores à publicação de História e Consciência de Classe⁶ e, pelo contrário, não se encontra a menor referência a um texto marxiano ou a um texto marxista. A tese de Lukács sobre as origens kierkegaardianas do pensamento de Heidegger, em compensação, são plenamente respaldadas pelas leituras desses textos inéditos.

Como conclusão, o que se pode dizer com certeza é que a questão da alienação, central tanto em Heidegger quanto nos pensadores marxistas, é o terreno ideal para a confrontação entre esses dois tipos de pensamento.

Os temas da alienação e da existência derrelita aparecem muito cedo no pensamento de Martin Heidegger.

Um texto de 1922, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anziege der hermeneutischen Situation), contém in nuce as análises que celebrizariam Ser e Tempo (1927). Nesse texto, recentemente descoberto, publicado por Hans-Ulrich Lessing em Dilthey-Jahrbuch, Heidegger já evidencia a tendência a preocupar-se com a dispersão no mundo, com a tendência da existência humana a se deixar arrebatar pelo mundo, a se identificar ao mundo – o que lhe parece um afastamento de si. Pior: como "uma queda", como "uma derrelição" da autenticidade de si. Ele escreveu:

"Esta inclinação à atitude preocupada (dieser Hang der Besorgnis) é a expressão de uma tendência fatual fundamental da vida a abandonar à si-mesma (zum Abfallen von sich selbst) e, desse modo, a cair no mundo (zum Verfallen an die Welt) e por ela mesmo destruir a si própria."⁷

Verdadeiro contemptor mundi, o filósofo considera a inclinação do Dasein a deixar-se açambarcar pela inquietação do mundo como uma fatalidade (Verhängnis) – sinônimo de existência desviada ou, mais exatamente, alienada.

Não surpreende que Heidegger veja na busca dos laços de segurança o traço característico da derrelição, pois, segundo ele, o homem que leva uma vida tranqüila, apaziguada, evade-se à inquietude fundamental: essa é o signo da procura de si e da existência autêntica, enquanto a segurança é o sinal da perda de si, o sinônimo da existência derrelida. E o filósofo apela a um conceito de fundo teológico para ilustrar a pressão à qual o homem se submete na sua existência. Ele fala do caráter tentador do mundo que atrai o Dasein para a sua órbita, provocando um afastamento de si mesmo.

"Enquanto apaziguante, essa tendência a decair, própria da tentação, é alienante (entfremdent), ou seja, a vida fatual se torna cada vez mais estranha a si mesma ao dissolver-se nesse seu mundo de preocupações, tal agitação preocupada e confiante em cada vez mais ser a vida, arrastada ao isto-aqui, a possibilidade fatual de perceber sua imagem na preocupação, e de tomar-se também (ela própria) como sendo a finalidade de um retorno (sobre si) que permitisse a reconquista de si."⁸

Mesmo sem ser nomeado, o olho de Deus está presente e exerce uma vigilância constante: a inquietude fundamental, o movimento constante que deve sustentar a consciência humana a fim de evitar sua reificação, é concebida em relação a uma exigência de autenticidade que ele não altera. Formulando suas considerações acerca da queda inerente à existência puramente intra-mundana, situada sob o signo das incitações e das inclinações, Heidegger (no seu manuscrito de 1922 e mais tarde em Ser e Tempo) se precavê contra toda tendência a relativizar este movimento alienante da vida e a considerá-lo como resultado de uma situação histórica transitória. As ilusões "progressistas" sobre a possibilidade de neutralizar a derrelição e sobre a emergência de uma época histórica mais feliz, são rejeitadas pelo filósofo, pois elas repousariam, segundo ele, na incompreensão da "fatalidade interna" própria a esse movimento da vida (neste ponto Heidegger conflui para as críticas de Schopenhauer). As projeções que idealizam um devir feliz da humanidade são apenas os avatares do afastamento de si da existência.

Apoiando-se nesta representação da condição humana, Heidegger empreendeu a crítica da ontologia tradicional. A censura fundamental que endereçou à ontologia grega é ter privilegiado o mundo frente à existência humana. A prioridade conferida ao "mundo", às suas exigências e aos seus imperativos, teriam levado necessariamente à ocultação da especificidade inalienável do Dasein. Forjado para dominar o mundo do ser simplesmente dado (Vorhandenheit), o aparato conceptual grego, perpetuado pelo pensamento moderno, não teria estatura, segundo Heidegger, para dar conta da existência humana em sua temporalidade originária.

"A ontologia grega – escreve ele – e sua história, que ainda hoje, através de muitas filiações e distorções, determina o aparato conceptual da filosofia, é uma prova de que o Dasein se compreende a si mesmo e o ser em geral a partir do 'mundo', e de que a ontologia assim nascida esbarra na tradição que a faz perder-se no óbvio e que a rebaixa ao nível de um material que apenas pode esperar ser retrabalhado (como ocorre em Hegel)."⁹

G. Lukács Desenho

Distanciando-se da ontologia tradicional (de Aristóteles a Hegel), que ele não hesita em qualificar de "desenraizada", Heidegger reivindica um pensamento que crava suas raízes em seu "tempo", do qual deve assumir a singularidade. Ele rejeita a idéia de uma philosophia perennis na medida em que essa se sacrifica ao fantasma da "humanidade universal". A ontologia do Dasein não tem outra missão que exprimir a "inquietação fundamental" (Grundbekümmerung) do homem ancorado em seu hic et nunc histórico. Ela deve encarregar-se do "peso" da vida (o tema do "peso", do Schwer und Schwerigsein, aparece cedo em Heidegger, já nos textos de 1921-22), recusando as soluções fáceis que consistem em apegar-se aos princípios e às teorias tradicionais.

A queda é, portanto, para Heidegger, substancial à existência humana; ele não hesitou em identificá-la à "existência cotidiana" tout court. Já no curso de 1921-22, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, ele esboçou uma verdadeira fenomenologia da existência derrelita, designada por um termo forte: Ruinanz (ser arruinado; a palavra arruinado estando estreitamente associada à de Sturz – queda, desmoronamento). A inclinação (die Neigung), a supressão do espaçamento (die Abstandstilgung) e o bloqueio (die Abriegelung) seriam os momentos constitutivos do "ser arruinado", do homem submerso pela preocupação inquietante do mundo. Esta última, por sua vez, compreenderia quatro momentos balizadores: a tentação (das Verführerische, Tentative), o apaziguamento (das Beruhigende, Quietive), a alienação (das Enfremdende, Alienative) e a aniquilação (das Vernichtende, Negative).

É necessário destacar que Heidegger coloca em causa a socialidade intra-mundana enquanto tal, as relações mais elementares de troca e de cooperação entre os indivíduos, vendo nela o lugar onde se situa a decadência e a inautenticidade. É o sentido de sua afirmação, freqüentemente repetida, segundo a qual desde o início, e na maior parte dos casos, o Dasein só existe sob a forma de inautenticidade. A emergência de Si no mundo, seus contatos elementares com os outros, necessários à sua conservação, são apresentados como atos de "auto-alienação" em relação às possibilidades essenciais do indivíduo. Assim, desde o início o Si é aprisionado pelas forças anônimas do Impessoal, pelas regras e as convenções da coexistência social que o privam de sua ipseidade originária. A preocupação inquietante do mundo (Besorgnis) que impõe aos indivíduos relações de ajuda e de "solicitude" mútuas (o que Heidegger denominou de die einspringende Fürsorge) é apresentada como o lugar da existência administrada e calculada, onde o Si se solidifica num Mim que o aliena, que o separa das possibilidades que lhe são próprias: "Im 'Ich' spricht sich das Selbst aus, das ich zunächst und zumeist nicht eigentlich bin." ("No 'Eu' se exprime o Si-mesmo que, à primeira vista e mais freqüentemente, eu não sou autenticamente"¹⁰.) Assim, a vida social se desdobra sob o signo da mediocridade e do nivelamento dominada pelo ens realissimum do Impessoal.

No plano estritamente filosófico, e em consonância com a depreciação ontológica da existência dissolvida no mundo, Heidegger considera a apreensão puramente cognitiva do real, ou seja, a apreensão tematizante e categorial, como uma modalidade deficiente para apreender o ser. Por conseqüência, ele relega a atividade cognitiva do sujeito e seu objeto, as categorias do ser, à zona inferior da de-mundianização do mundo. "Im purem Dingwahrnehmen zeigt sich vielmehr die Welt in einer defizienten Bedeutsamkeit". As categorias do real, tais como foram definidas por Aristóteles, Kant ou Hegel, "sind schon aus einer Zugangsart (...) geschöpft die sich im Prozes einer charakteristischen Entweltlichlung befindet."¹¹

Aos olhos de Heidegger, a inautenticidade marca o conjunto das atividades humanas que afasta o Si do seu poder-ser mais próprio. Mas a inautenticidade impregna também tudo o que afasta o Si da sua condição primordial de ser-jogado no mundo, sem os laços de segurança do Woher (proveniência) ou do Wohin (destino). Mesmo as atividades psíquicas mais elementares, o impulso (Drang) e a inclinação (Hang), são classificados entre as atividades dissimulatórias e inautênticas, já que são desencadeados sob o constrangimento do mundo ou arrebatadas por sua sedução; eles são formas heterônimas da inquietação e não permitem a livre auto-afirmação de si. "O impulso, que enquanto tal é cego, tem que cegar" (Der Drang als solches blendet, macht blind), escreve nesse sentido Heidegger, referindo-se à existência antecipatória¹².

O discurso da ontologia fundamental, tal como se desenvolve em Ser e Tempo, toma freqüentemente a forma de injunção endereçada ao Dasein para afastar-se das normas e dos imperativos do "espaço público", a fim de reencontrar a autenticidade no "isolamento" (Vereinzelung) e na "discrição" (Verschweigung). "O espaço público" (die Öffentlichkeit), dividido por poderes impessoais (mesmo que sejam freqüentemente muito "personalizados") do Impessoal, tem sua própria "intelecção" e submete o Si à lei do conformismo e do nivelamento. Heidegger propôs uma descrição surpreendente do ser-com-os-outros (Mitsein e Miteinandersein) no espaço público. As exigências da produção e da reprodução social (o que o filósofo chama de das Besorgen) destinaria os indivíduos a existências quase funcionais e intercambiáveis: "Man ist Schuster, Schneider, Lehrer, Bankier. Hierbei ist das Dasein etwas, was auch Andere Sein können und sind." (O Impessoal é sapateiro, alfaiate, professor, banqueiro. O Dasein é alguma coisa que os outros também podem ser e são efetivamente."¹³) Os indivíduos aparecem instrumentalizados pela função que são chamados a cumprir: as relações inter-humanas são descritas como relações utilitárias, dominantes, enredadas pela ajuda mútua e pela solicitude cotidiana – pela "distância e a reserva" e sobretudo pela "desconfiança". A sujeição dos indivíduos ao papel que lhes é atribuído num conjunto funcional tem como efeito a "mediocridade" e o "nivelamento", porque por sua própria natureza um tal conjunto neutraliza as diferenças de nível e as singularidades de si.

A particularidade da posição heideggeriana se exprime no fato de que a situação de decadência e de alienação do Dasein é relacionada à "objetivação" intra-social enquanto tal. Lá onde o pólo "objetivo" da vida social afirma a sua proeminência, exigindo a inserção das ações individuais no interior de seu espaço de jogo, nasce a compreensão vulgar da história, sinônimo de existência derrelita, inautêntica. "Objetivação", "alienação", portanto, mostram-se estreitamente ligadas.

A ontologização da existência inautêntica se traduz por sua identificação com a cotidianidade. Essa última é descrita como sendo a zona por excelência da dispersão (Zerstruung), onde a existência é açambarcada pela manipulação das coisas, perseguida por sua administração e por seu cálculo. O Dasein se transforma em um ser administrado e calculado, dominado pela heteronomia, pois apenas existe em função das "ferramentas" e de sua temporalidade específica. Heidegger pôde portanto identificar a existência cotidiana a uma "queda" (Absturz), pintando um quadro eminentemente negativo dos aspectos de alienação que dirigem esse tipo de existência.

"O Dasein se precipita de si-mesmo nele-mesmo na ausência de chão e na nulidade da cotidianidade inautêntica. Mas tal precipitação (dieser Sturz) fica velada ao seus olhos pelo ser-explícito público, ao ponto mesmo de ser explicitado como 'progresso' e como 'vida concreta'."¹⁴

Lukács foi um dos primeiros a descobrir na análise heideggeriana da inautenticidade uma crítica dissimulada à existência cotidiana na sociedade capitalista. O que ele questiona é a ontologização dessa crítica e seus efeitos deformantes. Há efetivamente, em Heidegger, um incessante resvalar da radiografia crítica da alienação à refutação da "ontologia tradicional". Assim, a análise crítica de uma temporalidade perseguida pelas coisas e pela sua utilização (pelas ferramentas) conclui, na parte final de Ser e Tempo, colocando sob suspeita o "tempo vulgar", que não seria senão a expressão desse tipo de existência manipulada¹⁵. A aquisição da autenticidade passa assim por subtrair-se do espaço público e da sua temporalidade decadente a fim de encontrar sua realização no face à face com a morte e com a sua finitude assumida.

Os fenômenos da reificação ou, em um nível superior de generalidade, da alienação, encontram-se no coração da investigação de Lukács ao longo de toda a sua obra. O filósofo lhes dedica um lugar de destaque em História e Consciência de Classe e no seu célebre ensaio A Reificação e a Consciência do Proletariado. Retoma a mesma análise, sob uma nova forma, na parte final de seu livro O Jovem Hegel. Consagra-lhe um capítulo central da Estética, onde questiona a missão desfetichizante da arte, assim como o importante capítulo final da Ontologia do Ser Social. E, por fim, não deixou de fazer suas últimas reflexões sobre o tema nos Prolegômenos à Ontologia do Ser Social, seu testamento filosófico.

A abordagem sócio-histórica e a firme recusa, ab initio, de toda transfiguração "ontológica" (meta-social) dos fenômenos, imediatamente opõe Lukács à démarche de Heidegger. Nada mais estranho à sua visão do que, por exemplo, a satanização da técnica que levou o autor de Ser e Tempo a imputar o mesmo espírito maléfico à agricultura mecanizada, às câmaras de gás, à divisão do mundo em blocos ou às bombas de hidrogênio. Tal homogeneização do heterogêneo (sem sequer falar das chocantes implicações éticas do raciocínio) se choca com a interpretação plural, típica de Lukács, dos processos de alienação.

Na Ontologia do Ser Social, Lukács elaborou uma verdadeira metafísica da subjetividade para tornar inteligível as bases sócio-históricas do fenômeno da alienação. Ele distingue dois patamares de existência: o gênero humano em-si e o gênero humano para-si. Característico para o primeiro é a tendência a reduzir o indivíduo à sua própria "particularidade", para o segundo é a aspiração por uma "personalidade não mais particular" (nicht mehr partikulere Persölichkeit). O pôr teleológico (teleologische Setzung), definido como fenômeno originário e o principium movens da vida social, é por sua vez decomposto em dois movimentos distintos: a objetivação (die Vergenständlichung) e a exteriorização (die Entäusserung). Sublinhando a articulação, assim como a possível divergência, entre seus dois momentos no interior do mesmo ato, Lukács valoriza o espaço de autonomia da subjetividade em relação às exigências da produção e reprodução sociais. Diante de uma situação idêntica, com os limites que ela impõe à objetivação, o leque das reações subjetivas (a exteriorização da interioridade) pode ser muito amplo. O campo da alienação se situa no "espaço interior" do indivíduo como uma contradição vivida entre a aspiração pela autodeterminação da personalidade e a multiplicidade das suas qualidades e de suas atividades que visam à reprodução de um todo estranho. A distorção entre objetivação e exteriorização, entre o comportamento do indivíduo como agente da reprodução social e auto-expressão de sua personalidade, traduz-se pelos bloqueios e pelos rechaçamentos (no caso de aceitação do status quo social) ou, ao contrário, por atos de resistência e de oposição ativa.

O indivíduo fechado em sua auto-suficiência, aceitando a imediaticidade de sua condição – imposta pelo status quo social – sem veleidade de "transcendência" e sem verdadeira aspiração à autodeterminação é, para Lukács, o indivíduo no estado de "particularidade", o agente por excelência do gênero humano em-si. Ele se vale de uma réplica ao rei dos Trolls (Peer Gynt) para definir a "particularidade" como o confinamento na auto-suficiência e na refutação do Sollen (transcendência do dado): "Troll, basta-te a ti mesmo". Decisiva para os Trolls, a fórmula marca a diferença em relação aos homens que têm por divisa: "Homem, seja tu mesmo". Através dos exemplos literários, emprestados sobretudo da literatura dos séculos XIX a XX (O'Neil, Elsa Morante, Styron, Thomas Wolfe ou Heinrich Böll), Lukács tenta traçar em seu texto Lob des neunzehten Jahrunderts a linha de clivagem entre a "particularidade" dos sujeitos alienados e a nicht mehr partikulere Persölichkeit que encarna a aspiração pelo autêntico gênero humano¹⁶. A passagem da existência de Troll à verdadeira existência humana implica na assunção da "transcendência" (Sollen), na vontade de reencontrar uma força ativa na intimidade da consciência humana contra os imperativos de uma existência social heterônima, na força de tornar-se uma personalidade autônoma.

Ao contrário de Heidegger, a cotidianidade não mais aparece como o espaço por excelência da existência derrelita ou alienada. Em sua Estética, Lukács questiona de um outro aspecto o "profundo pessimismo" que impregna a descrição heideggeriana da cotidianidade¹⁷. Segundo ele, a existência cotidiana é, ao contrário, um campo de combate entre a alienação e a desalienação: a "ontologia da vida cotidiana" fornece numerosos exemplos nesse sentido.

Na Ontologia do Ser Social, Lukács retoma, sob um novo ponto de vista – genético-ontológico – o problema tratado em História e Consciência de Classe. O método ontológico-genético, que busca a gênese das diferentes categorias da vida social e a sua sedimentação progressiva, permite-lhe desta vez distinguir entre reificações "inocentes" e reificações alienantes¹⁸. A condensação das atividades em um "objeto" (determinado, uma coisa) se acompanha simetricamente da "coisificação" das energias humanas que funcionam como reflexos condicionados e levam à reificações "inocentes" (unschuldige Verdinglichungen): o sujeito é incorporado no funcionamento do objeto, sem no entanto submeter-se a uma "alienação" propriamente dita. Essa não aparece como quando os mecanismos sociais transformam o sujeito reificado em um simples objeto, ou mais exatamente em um sujeito-objeto, funcionando para a auto-afirmação e a reprodução de uma força estranhada. O indivíduo que chega a auto-alienar suas possibilidades mais próprias, por exemplo vendendo sua força de trabalho em condições impostas, ou aquele que, em um outro plano, se sacrifica ao "consumo de prestígio", imposta pela lei do mercado, são exemplos de reificação alienante.

O problema da "reificação", como é sabido, é ainda evocado por Heidegger nas passagens decisivas de Ser e Tempo, e também sob a forma de interrogações sobre a "existência não-reificada".

"Que a ontologia antiga trabalha com 'conceitos de coisas' – escreve – e que subsiste o risco de 'reificar' a consciência, sabemos há muito tempo. Mas, o que significa reificação? De onde provém? Porque o ser é 'concebido' à 'primeira vista' justamente a partir do ser-simplesmente-dado (aus dem Vorhandenden) e não a partir da manualidade (aus dem Zuhandenen), que no entanto se encontra ainda mais próxima? Por que essa reificação assegura constante e novamente a sua soberania? Como o ser da 'consciência' é positivamente estruturado para que a reificação lhe permaneça inadequada?"¹⁹

A resposta de Heidegger a tais questões, já vimos, passa pela condenação ao conjunto da metafísica tradicional. A desalienação da existência (a aquisição da sua «autenticidade», na terminologia heideggeriana) supõe a re-apropriação do contato originário com o Ser, ocultada pela "Ontologie der Vorhandenheit" (Ontologia do Ser-simplesmente-dado), fonte de reificação. A passagem à autenticidade nada tem a ver, no autor de Ser e Tempo, com uma concepção ética do homem; seu pensamento permanece fundamentalmente uma escatalogia secularizada. Se tomamos como exemplo o "apelo da consciência" (der Ruf de Gewissens), um dos "existenciais" destinados a assegurar a conversão à autenticidade, constata-se que Heidegger exclui de sua esfera os imperativos morais; esses são relegados à esfera da concepção "vulgar" da consciência. A concepção kantiana da lei moral, assim como a ética material dos valores (as de Scheler ou Nicolaï Hartmann), são igualmente rejeitadas. Em compensação, basta um olhar mais atento às categorias afetivas que demarcam o trajeto para a autenticidade para entrever em Ser e Tempo posições que podem explicar o futuro engajamento político de Heidegger: "a angústia sóbria" ou a "alegria marcial" (die gerüsted freude²⁰) que, deixando de lado todo "idealismo", fazem brotar no Dasein a resolução antecipadora e o autêntico ser-para-a-morte.

O combate contra a inautenticidade (contra o que denomina "die Unechtheit des Menschen") e contra a alienação é também o leitmotiv dos últimos escritos teóricos de Lukács; a parte final da Ontologia do Ser Social e as páginas essenciais dos Prolegômenos lhe é consagrado. Lukács busca a migração dos grandes conflitos sócio-históricos aos limites da consciências dos sujeitos singulares. A tensão entre autenticidade e inautenticidade é observada no interior da luta do sujeito para ultrapassar sua pura "particularidade" e alcançar – sem excluir o definhamento trágico do sujeito ao longo do combate – o verdadeiro nível de humanidade. A autodeterminação da personalidade, que rompe os sedimentos da reificação e da alienação, é sinônimo de emancipação do gênero humano.

Perseguindo as diversas formas de reificação e de alienação que obscurecem a consciência do homem contemporâneo, o autor da Ontologia do Ser Social não se furta a denunciar as resultantes das práticas stalinistas.

O acerto de contas com o estalinismo é evidentemente uma questão crucial para o marxista Lukács. Ao mesmo tempo autor e vítima do movimento comunista, delineia nos seus últimos escritos um quadro lúcido dos efeitos devastadores do socialismo erroneamente denominado "real". Lukács dedica, por exemplo, a propósito da questão da alienação, uma atenção particular à degradação sofrida pelo conceito de "abnegação à causa". O sacrifício de si se transforma, sob o stalinismo, num verdadeiro psicodrama, uma auto-alienação total do indivíduo, pois a causa (die "Sache") não passa da caricatura do antigo "idealismo do cidadão", uma máscara para a afirmação e a reprodução de um poder despótico. Ao analisar a transformação em "objetos" dos indivíduos que vivem num regime que se diz socialista, ele denuncia vigorosamente, e em uma época em que muitos dos críticos espalhafatosos de hoje se calavam, as práticas de uma política cujo corolário era a passividade, o servilismo, a apatia geral da população.

György Lukács

O grande projeto de redigir uma Ética não pôde ser levado a termo por Lukács. Contudo, ele deixou nos seus últimos escritos elementos suficientes, que permitem reconstruir sua teoria da personalidade e da autenticidade ética, da qual o encaminhar para a desalienação é a parte mais interessante.

1 - Artigo publicado em Archives de Philosophie, Julho-Setembro de 1993. (NT) Tradução: Maria Augusta Tavares, mestranda em Serviço Social pela UFPE. (NE)

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