Lukács e o Caminho Marxista ao Conceito de Pessoa 1

Guido Oldrini
Guido_Oldrini@revistapraxis.cjb.net

Professor de Filosofia da Universidade de Bologna, Itália. Membro do Comitato di Direzione da revista Marxismo Oggi e do Conselho Consultivo da Revista Práxis.

O que se segue não tem outro objetivo a não ser o de valer como ponto de partida ou indicações para uma reflexão ulterior. Não se deve procurar aqui um retrato do grande filósofo marxista húngaro György Lukács (segundo penso, o mais significativo marxista do século XX, depois de Lenin); nem, muito menos, um tratamento aprofundado, exaustivo, do tema acima indicado. Ambas as coisas exigiriam não apenas outra amplitude, mas ainda outras sondagens, confrontos, esclarecimentos etc., além daqueles que aqui são possíveis. Tomara que Marxismo Oggi abrigue em suas páginas, muito breve, abordagens bem mais amplas dos elementos iniciais aqui oferecidos.

I

Não creio que seja preciso, de modo algum, ser economista, estudioso do direito, politicólogo ou simplesmente historiador das idéias em sentido estrito, para perceber a novidade da situação em que nos encontramos hoje. Estamos assistindo a um embaralhamento sem precedentes das relações de força mundiais, e também do modo como os confrontos entre as classes repercutem na fisionomia e nas escolhas ideológicas dos partidos, dos movimentos de massa, dos reagrupamentos sociais. Se nos ativermos apenas ao lado econômico-jurídico-político do problema, não há dúvida de que a situação atual não pode ser comparada, em novidade e qualidade, com qualquer outra do nosso século (exceção feita para os êxitos da Revolução de Outubro). Se, no entanto, ocuparmo-nos como será o caso aqui do aspecto relativo à cultura, e particular-mente à cultura marxista, penso, então, que a situação atual apresenta analogias marcantes com aquela da época do marxismo da II Internacional: refiro-me para ficar claro às disputas do fim do século passado acerca da "crise do marxismo" e ao surgimento, entre os líderes oficiais dos partidos social-democratas europeus de então, como também entre muitos intelectuais filo-socialistas, de tendências revisionistas, cético-relativistas, liquidacionistas da posição dos clássicos do marxismo, aos quais se contrapunham, do lado oposto formando o último baluarte de resistência e de defesa do marxismo autêntico, apenas figuras politicamente marginais, muitas vezes em rota de colisão aberta com o partido, como na Alemanha a figura de Franz Mehring e na Itália a de Antonio Labriola. Talvez me engane, mas parece-me que hoje está delineando-se na cultura uma situação muito parecida com aquela de então; e que está reduzindo-se cada vez mais o número dos intelectuais marxistas realmente convictos da importância da questão da identidade da teoria marxista.

Creio que não há fato, fenômeno ou sintoma de involução mais grave para uma formação econômico-social, uma organização partidária, uma tendência de pensamento, uma cultura, do que perder o sentido das próprias origens e da própria identidade. Quem tenha um mínimo de sensibilidade para o processo histórico deve ter ficado muito surpreso ao ver como em 1989, por ocasião das comemorações do bicentenário da Revolução Francesa, grande parte da historiografia burguesa intérprete das necessidades e do modo de sentir atual da sociedade burguesa jogou ao mar sem grandes preocupações, cancelando-a com uma penada ou refutando-a expressamente, a violência revolucionária que está nas origens dessa mesma sociedade, sua gênese a partir de uma revolução violenta; como esqueceu e abandonou o fato de que a gestação do novo, de qualquer novidade social (aí compreendida aquela da qual ela, anteriormente, se proclamara representante e mais ainda força promotora e impulsionadora), nunca pode ser um fenômeno socialmente indolor. Não que se renegue hoje a estrutura da sociedade que emergiu das lutas da Grande Revolução, dado que essa nada mais é do que a própria sociedade burguesa: mas grande parte da historiografia burguesa atual gosta-ria de ter os resultados da revolução sem a revolução, enquanto são minimizadas, postas de lado, condenadas como erradas ou supérfluas, ou até inteiramente ignoradas, as origens revolucionárias da própria classe e da própria sociedade. É difícil imaginar uma subversão historiográfica mais vergonhosa, um esquecimento mais culpável. Isto é muito pior quando esse fenômeno de perda da identidade se refere não à classe dominante, mas àquela que se opõe e que deveria fazer da perspectiva subversiva e revolucionária o seu ponto forte e do marxismo o seu método cotidiano de trabalho. Neste momento, o marxismo corre o risco, entre os que são de oposição, de sofrer o mesmo esquecimento que as tradições do pensamento burguês progressista entre as classes dominantes. Certamente a conjuntura lhe é muito desfavorável. Apesar de acostumado, desde muito tempo, a ser escarnecido, atacado de todos os lados, combatido de todas as formas, declarado sempre de novo em crise ou em liquidação, nunca se viu, como depois das reviravoltas acontecidas em escala mundial em 1989, coberto com uma tal nuvem de zombarias, afrontas e pedidos de falência. Certamente, nada de propriamente novo, também nesse aspecto. Quando muito, a diferença, relativamente a antes, está em que agora os que lhe caem em cima não são apenas os inimigos declarados, os adversários de classe. Também democratas sinceros, também simpatizantes ou ex-simpatizantes, também pensadores progressistas de várias extrações começam a demonstrar dúvidas, a expressar reservas; tomando como ponto de partida fatos políticos concretos, por exemplo o colapso da URSS e dos estados socialistas (por outro lado, um socialismo que pouco ou mesmo nada tinha a ver com os princípios marxistas da organização da sociedade), sai-se à caça de correções e cruzamentos que possam eliminar os presumidos "defeitos", as presumidas "insuficiências" da doutrina, sobretudo no que se refere à teoria da ética e, como conseqüência, à posição que o indivíduo ocupa na sociedade.

Como, numa determinada época, a social-democracia européia (sobretudo, mas não apenas, a austríaca), perseguia a utopia de "completar o marxismo por meio da ética kantiana, do mesmo modo hoje se olha cada vez com maior aceitação, também por parte da esquerda, para pensadores da "ética do discurso" (Apel, Habermas etc.) ou da hermenêutica ("reflexão ética" em Paul Ricoeur), como aqueles cujos princípios, devidamente integrados com outros (por exemplo, "princípio de solidariedade", exigência da "satisfação ótima das necessidades e dos interesses de todos" etc.), contribuiriam, juntos, para corrigir o marxismo e lançar as bases de uma autêntica democracia: sem, no entanto, levar minimamente em conta o fato de que esses princípios e pressupostos, na medida em que têm suas raízes nas relações de exploração capitalista, não têm nenhum significado, nada mais fazem do que reproduzir de maneira mais refinada as ilusões burguesas de sempre a respeito da "universalidade" da "democracia" (da democracia burguesa) e por isso conduzem de novo os democratas autênticos, os comunistas, a um beco sem saída; de modo mais geral, sem refletir que a "ética do discurso", muito antes de funcionar como uma crítica do marxismo, deve, ela mesma, ser submetida a uma crítica do ponto de vista marxista. Isso o marxismo pode, sabe e deve fazer, servindo-se das suas próprias armas, das suas próprias idéias. Nós nos situamos entre aqueles que sustentam como irrenunciável o princípio mantido sempre firmemente por aqueles que se mantiveram fiéis ao ensinamento de Marx e Engels, desde Labriola até Gramsci, desde Lênin até Lukács segundo o qual o marxismo "é independente de qualquer outra corrente filosófica, é auto-suficiente": ou seja, é uma doutrina autônoma, completa em si mesma, que, como escreve Gramsci, "contém em si todos os elementos fundamentais para construir não só uma concepção de mundo total e integral, uma filosofia e uma teoria totais das ciências naturais, mas também para dar vida a uma organização prática da sociedade, ou seja, para se tornar uma total e integral civilização".

É evidente, nessas palavras embora de modo implícito , a referência a Labriola, a retomada das suas idéias: "Considerar que a filosofia da práxis (isso é, o marxismo) não é uma estrutura de pensamento completamente autônoma e independente, oposta a todas as filosofias e religiões tradicionais, significa, na verdade, não ter cortado os vínculos com o velho mundo, senão mais ainda ter capitulado. A filosofia da práxis não tem necessidade de apoios heterogêneos, ela é tão forte e capaz de produzir novas verdades que o velho mundo recorre a ela para encher o seu arsenal com armas mais modernas e eficazes"².

Desse ponto de vista, a boutade que anda hoje tão em voga também na esquerda de que "Marx não era marxista" acaba sendo uma frase insípida, para não dizer uma estupidez, que contrasta com os esforços, o método e a atividade realizada por Marx durante toda a sua vida, e por isso é sumariamente rejeitada. Mas atenção (para evitar equívocos): autonomia e auto-suficiência não querem dizer, de modo nenhum, fechamento para o exterior, cegueira ante o novo, presunção dogmática. Muito pelo contrário. Certa vez Labriola reagiu duramente contra as afirmações de desprezo de Plekhanov em relação ao revisionista Bernstein, por parecer-se com aquele tipo de pessoas que acham que o marxismo é uma espécie de "onisciência". Ora, o marxismo não é e não quer ser isso, pelo menos não aos olhos de Labriola (e de Gramsci, Lênin, Lukács). Para ele, o marxismo não forma um corpus de doutrinas acabadas e definidas de uma vez por todas, mas um modelo flexível e em contínuo desenvolvimento, uma doutrina in fieri, móvel, dinâmica, concreta, centrada em coisas e não em palavras (menos ainda, como é moda hoje, em uma filosofia da linguagem qualquer): uma doutrina capaz de adequar-se sem nunca abrir mão dos seus princípios às exigências históricas que volta e meia aparecem e se afirmam na realidade. Essa maneira de pensar é testemunhada plenamente pelas palavras que se lêem no chamado "terceiro ensaio" de Labriola, "Falando de Socialismo e Filosofia" (Carta a Sorel, l5/09/l897), perspicaz e antecipador alerta contra os perigos do "escolasticismo": "Já se produz escolasticismo em nome de Marx. De fato, a maior dificuldade para entender e continuar o materialismo histórico não está na apreensão dos aspectos formais do marxismo, mas na apropriação das coisas nas quais aquelas formas estão inseridas; daquelas coisas que Marx, ele mesmo descobriu e elaborou, e das muitíssimas outras, que cabe a nós conhecer e elaborar diretamente"³.

II

Nenhuma ética moderna é possível sem um vínculo com o conceito de "pessoa"; assim como, correlativamente, não há e não pode haver qualquer conceito real de "pessoa" que não adquira a sua validade a partir de uma teoria mais geral da ética. A sociedade burguesa se vincula à herança das conquistas da Revolução Francesa acerca dos "direitos do homem e do cidadão"; o marxismo, por sua vez, à herança das conquistas da sociedade burguesa. Que falte, em Marx e Engels, uma teoria acabada da ética, uma ética desenvolvida como doutrina (como também uma teoria do direito, da lógica, da arte etc.); que eles nunca tenham podido dar passos concretos no sentido da definição e da solução dos problemas desse campo; que o próprio conceito de "pessoa" permaneça para eles apenas como um horizonte, como uma espécie de conceito limite do comunismo em construção, nada disto contradiz ou desmente o que foi dito acima. Somente razões históricas contingentes, só preocupações e tarefas de vários tipos (especialmente científicas, para Marx, e políticas, para Engels), ou até, caso se queira, uma justificada prudência, impediram-lhes de chegar a conclusões claras e definidas nesse campo. Pretendeu-se interpretar, e talvez não sem razão, a "relutância dos criadores do socialismo científico em tratar a fundo os problemas éticos", como uma reação contra as pretensões do socialismo utópico que, "sob o signo da beatificação religiosa do mundo", terminava assim se afirmava por antecipar a "ordem social futura mais como postulado ético do que como resultado de uma superação científica do modo de produção capitalista":⁴ reação, portanto, pelo menos em parte historicamente justificada, mas com a inevitável conseqüência de que permanecia a lacuna na doutrina marxista.

O maior esforço para preenchê-la é feito no século XX por Lukács. É verdade que também ele não deixou, ao morrer, uma ética acabada, um esboço completo da ética do ponto de vista do marxismo. A ética, no entanto, tem, ao longo de toda a sua carreira tanto na vida como na teoria um papel central. Podemos chegar até ao paradoxo de dizer que esse filósofo, que jamais escreveu uma ética, é um "filósofo da ética" por definição, um pensador que produz sempre teoria ética, mesmo quando fala de qualquer outra coisa. Não por acaso, um dos textos mais bonitos e significativos de Ágnes Heller (da primeira Heller, ainda fiel discípula de Lukács) tinha como ponto de partida e título exatamente esse fato, de que ela via nele a típica encarnação e realização da "missão moral do filósofo"⁵. Essa relação privilegiada de Lukács com a ética encontra plena confirmação nos modos de ver dos intérpretes atuais⁶. Os poucos que se ocuparam até aqui seriamente dessa questão, são unânimes em afirmar que a reflexão sobre a ética é um dos temas recorrentes no pensamento de Lukács desde a época da sua juventude, e mencionam a título de exemplo e de prova o diálogo pré-marxista sobre a Pobreza de Espírito (1911), o assim chamado Manuscrito Dostoievski (redigido entre 1914 e 1915), as cartas a Paul Ernst do triênio 1915-17 (onde há referências às suas "conferências sobre a ética" em Heidelberg), o ensaio sobre o Bolchevismo como Problema Moral (composto em 1918, imediatamente antes da sua passagem ao comunismo) e aquele, quando já marxista, sobre Tática e Ética (1919).

O interesse de Lukács pela ética continua sem solução de continuidade embora de modo geral latente ao longo dos anos seguintes. Reunindo, há alguns anos, em um pequeno volume com o título A Responsabilidade Social do Filósofo, três ensaios lukacsianos de datas diversas acerca de temas éticos, a curadora Vittoria Franco ressaltava, com razão, o homônimo inédito (datável do período depois de l956 ou dos primeiríssimos anos sessenta), que tem o mesmo argumento central, mas ao qual muitos outros poderiam ser acrescentados, tanto anteriores como posteriores: penso não apenas nas amplas seções sobre a ética na grande Estética (1963), mas mesmo antes como indicativo da ininterrupta continuidade dos interesses éticos de Lukács na sua conferência de Milão, de dezembro de 1947, As Tarefas da Filosofia Marxista na Nova Democracia (onde já se coloca abertamente o problema de uma ética marxista e se afirma que "a ética é uma parte, uma fase da práxis humana no seu conjunto") e na sua intervenção no encontro dos intelectuais sobre a paz mundial, em Wroclaw, em 1948, que, embora com um conteúdo mais próximo dos temas ideológicos que constituirão, daí a pouco, o centro de A Destruição da Razão (1954), tem um título semelhante ao do inédito publicado por Vittoria Franco, ou seja, Sobre a Responsabilidade dos Intelectuais.

Por fim, como já se sabe, esse itinerário culmina nas obras ontológicas da sua maturidade tardia: em Para uma Ontologia do Ser Social (texto que o autor tinha originariamente pensado como um simples capítulo introdutório à ética e que depois foi ampliando-se desmesuradamente até ocupar dois grossos volumes, tendo sido publicado apenas postumamente), nos Prolegômenos à Ontologia do Ser Social (redigidos apressadamente, à guisa de síntese, durante a última parte da sua vida) e, finalmente, naquilo que o prefaciador da edição italiana dos Prolegômenos, Nicolas Tertulian (talvez o maior conhecedor mundial de Lukács, em todo caso o mais sério, o mais preparado, o mais confiável e o mais sutil), quis chamar "o grande projeto da Ética". Projeto escrito numa série de folhas inéditas conservadas no Arquivo Lukács de Budapest, que infelizmente assim permanecem, mas que permeiam mesmo os últimos escritos de Lukács: tanto é que quem percorrer as páginas conclusivas dos Prolegômenos encontrará repetidas notas ao pé de página, nas quais o autor anuncia ter como projeto, após o término da Ontologia, "uma teoria histórico-social das atividades humanas"⁷, ou seja, exatamente uma ética marxista.

III

Ética e ontologia formam em Lukács um complexo absolutamente unitário, com uma gênese unitária. A pergunta de caráter histórico que se deve fazer (e que como logo veremos não tem de modo algum um caráter erudito, mas tem uma relação íntima com as conseqüências teóricas que daí derivam) é, portanto, esta: a partir de quando? Quando surge e se torna concreta, pela primeira vez, em Lukács, do ponto de vista marxista, essa unitariedade problemática? Caso se tome em consideração as datas externas, os objetivos expressos, a terminologia específica que ele emprega, deve-se chegar à conclusão de que Lukács começa a ocupar-se de ética e de ontologia em sentido marxista só muito tarde, após a conclusão da grande Estética, e desse modo mais ou menos a partir do segundo semestre de 1960. No entanto, se olharmos a coisa com mais profundidade e retroativamente, se refizermos a história remota do processo que somente muito mais tarde deu origem à Ontologia (entendida como análise do fundamento do ser ineliminavelmente presente em todas as relações que se criam, mesmo no nível mais elevado, na vida social e espiritual do homem), então a perspectiva muda sensivelmente; uma vez que a gênese remota dos interesses ontológicos de Lukács está essencialmente vinculada à mudança que se dá nele durante a sua primeira estadia em Moscou, entre 1930 e 1931, após a tomada de contato com os Manuscritos Econômico-filosóficos do jovem Marx e com os Cadernos Filosóficos de Lênin, e da conseqüente rejeição do caráter teórico ainda hegelianizante de História e Consciência de Classe.

Não tendo aqui a possibilidade de entrar no mérito da questão, da qual já tratei variada e detalhadamente em outras ocasiões⁸, limitar-me-ei apenas a realçar este traço decisivo: daí por diante, guiada pelos delineamentos de Marx e Lenin, a reflexão de Lukács terá sempre como eixo fundamental o conceito de "objetividade" como propriedade material primária inderivável, independente da consciência de todos os seres e de todas as relações entre o que existe. Não surpreende de modo nenhum que Lukács se refira à "impressão transtornadora" que aquelas páginas marxianas produziram nele; uma vez que os acentos críticos anti-hegelianos de Marx a respeito da objetividade ( por exemplo, "Um ente não-objetivo é um não-ente", ou então: "O ente objetivo age objetivamente, e não poderia agir objetivamente se a objetividade não fosse uma determinação substancial sua") mudam in toto a sua relação com o marxismo como teoria, como concepção geral do mundo, constituindo ainda, e não por acaso, o ponto de partida e percorrendo, como um fio vermelho, tanto a Ontologia como os Prolegômenos.

Desse ponto de vista, pode-se tranqüilamente afirmar, sem medo de ser desmentido, que toda a pesquisa de Lukács posterior aos anos trinta incluídas as implicações no campo estético e ontológico (portanto, também ético) sofre a influência do contragolpe teórico que ela lhe imprime. As novidades aparecem imediatamente, desde os grandes ensaios críticos da década de trinta sobre a teoria da literatura e da estética, onde, não por acaso, ele chega a um ajuste de contas definitivo com as tradições da social-democracia alemã, desde Lassalle até Mehring, e com o marxismo da II Internacional em geral. Tomemos, por exemplo, o seu importante ensaio sobre Mehring, de 1933⁹. Nele Lukács expõe determinados temas teóricos de fundamental importância, dos quais nunca mais se afastará, começando com aquele do necessário fundamento material de toda ontologia. Realçando os limites e os "efeitos perniciosos" sobre o movimento operário do "objetivismo" de caráter economicista que dominava a maior parte dos teóricos da II Internacional, ele também vê e percebe muito bem, na esteira de Lênin, a superioridade teórica (tanto filosófica como política) de Mehring relativamente a Lassalle e seus continuadores; e cita com aprovação embora relativa, não isenta de reservas, pelas razões que logo veremos o seguinte trecho de Mehring: "Feuerbach rompeu completamente com toda espécie de filosofia; 'minha filosofia não é uma filosofia', costumava dizer. A natureza existe independentemente de qualquer filosofia; ela forma a base a partir da qual os homens, eles mesmos produzidos pela natureza, emergiram. Nada existe fora da natureza e do homem. Até aqui Marx e Engels estavam plenamente de acordo; não lhes passava pela cabeça afirmar: o homem não vive na natureza, mas na sociedade. No entanto, afirmaram isto: 'o homem não vive apenas na natureza, mas também na sociedade'".

Essa é a base da gênese do materialismo histórico, que Marx e Engels fundaram "exatamente para compreender o homem enquanto produto da sociedade", "como chave para a avaliação da história da sociedade humana". O trecho de Mehring, citado por Lukács, termina assim: "O materialismo histórico representava um progresso decisivo em relação a qualquer forma de materialismo que existira até então, e por isso Marx e Engels assumiram uma postura crítica face a todas as fases precedentes do materialismo. Mas, apesar disso, ou até por causa disso, não realizaram uma ruptura com ele".

No entanto, se é e continuará a ser até o fim, também no marxismo de Lukács, um ponto irrenunciável o de que não existe ontologia de nenhum tipo nem mesmo uma ontologia do ser social que não tenha suas raízes numa base material objetiva, Lukács também ergue, desde então, a bandeira do princípio da necessária unitariedade no método de tratamento das duas esferas, ontológico-material e ontológico-social, contra as pretensões daquele dualismo metodológico que leva Mehring a defender "a clara e integral separação entre os métodos de investigação próprios da ciência da sociedade e da ciência da natureza": "materialismo histórico", no primeiro caso, "materialismo mecanicista", no segundo.

A unitariedade metodológica funciona como chave decisiva da construção da ontologia. E ela está de acordo com a essência própria do materialismo histórico, ou seja, com a posição de Marx e Engels, expressa na Ideologia Alemã, segundo a qual não existe em última instância mais do que uma só ciência, a "ciência unitária da história", isto é, a historicidade (processualidade) como princípio de qualquer forma de ser (de toda objetividade). A processualidade do ser não conhece exceções nem rupturas. Em nível do social, não existem processos econômicos "materiais" separados daqueles "puramente" do pensamento. Quanto mais a sociedade se socializa, tanto mais os dois processos "estão indissoluvelmente entrelaçados entre eles", exibem a "sua incindível coexistência". "Para a totalidade do ser social, a coexistência sendo o motor histórico permanece o fato ontológico fundamental", afirma Lukács nos Prolegômenos. Já havia escrito na Ontologia: "Quando a realidade é pensada com coerência até o fundo e é concebida nos termos dialéticos marxianos, não se pode sustentar uma bipartição em esferas rigidamente contrapostas estrutural e dinamicamente"¹⁰.

É claro que isto não anula, de modo algum, pelo contrário reforça, a especificidade de cada uma das esferas do ser, especialmente da esfera do ser social: nela há um tipo de objetividade inteiramente diferente daquele da física (ser inorgânico) e da biologia (ser orgânico), uma vez que, com toda razão, chamamos de "objetividade" (no caso concreto, objetividade social), o resultado dos atos de objetivação dos homens enquanto entes objetivos ativos, cujas escolhas, cujas posições teleológicas, cujas decisões e causações fundadas em alternativas se tornam componentes constitutivos essenciais do próprio resultado, sem tirar, com isso, do "fator objetivo" a prioridade ontológica que lhe compete. "É claro, com efeito" diz Lukács, "que exatamente no ser social, exatamente porque nele, pela primeira vez, o sujeito emerge como existente, como iniciador de processos irreversíveis, jamais se sublinhará com suficiente ênfase a prioridade ontológica do fator objetivo"¹¹.

O que foi dito acima deve ser pesado atentamente. Seria um erro grave ver na tendência objetivística do Lukács maduro um recuo ou uma concessão, uma tendência à "conciliação com a realidade". Para ele, o papel da consciência jamais é diminuído, ele jamais perde a confiança no momento da subjetividade. O princípio ontológico da dependência de uma determinada esfera do real de outro (do espiritual, por exemplo, em relação ao material, ou do social em relação ao econômico) não põe obstáculos a nem impede a autonomia da esfera em si mesma. Ontologicamente, com certeza, a consciência sempre depende da esfera a partir da qual é gerada e da qual deriva; isso é um pressuposto necessário de qualquer concepção materialista do mundo. Mas o problema da gênese e da constituição ontológica das esferas (quase que completamente esquecido até por um ontólogo sério como Nicolai Hartmann, por isso mesmo criticado com dureza por Lukács) não pode ser confundido com o problema axiológico do valor. Não somente a consciência não figura em Lukács como um simples epifenômeno do organismo, ou o mundo criado pelas objetivações humanas como um epifenômeno do momento econômico, mas toda a esfera do social, com suas objetivações, pertence, por essência, a uma esfera diferente e superior do ser, dotado de leis próprias, irredutíveis àquelas próprias da estrutura econômico-material. Nenhuma passagem entre as duas esferas acontece mecanicamente. Nem mesmo o desenvolvimento econômico mais acentuado produz por si mesmo a passagem a uma formação social superior; e muito menos cria por si as capacidades humanas que correspondem ao ideal ou às necessidades de uma nova sociedade.

Podemos, portanto, concluir: quanto mais se ascende na escala do ser, tanto mais os complexos categoriais e as interrelações entre os complexos se tornam intrincados. O confronto aberto por Lukács contra a posição teórica de Mehring, a discussão e a crítica, levada a fundo, dos seus princípios, tornam-se muito instrutivos também desse ponto de vista. Enquanto se permanecer nas posições dualísticas, anti-ontológicas, do marxismo da II Internacional, é impossível chegar a uma compreensão adequada da dialética da vida prática, das leis do que Gramsci chama, com Hegel, de "sociedade civil, e o Lukács tardio de "ontologia social", ou seja, a esfera das objetivações humanas superiores, como a ética e a política.

"Uma vez que e são ainda palavras dirigidas por Lukács contra a confusão eclética de idealismo e de sociologia mecanicista presente em Mehring quanto mais idealista é uma concepção da história, quanto menos ela parte da dialética concretamente localizada na base material, tanto mais se vê obrigada a tecer 'construções' que, na sua efetivação prática, só podem ter um caráter mecanicista-esquemático"¹².

IV

Nada confirma melhor o peso das conseqüências para Lukács, depois dos anos trinta, da absorção da teoria materialista marxiana da objetividade, do que os desenvolvimentos teóricos da Ontologia. É exatamente graças a essa base, a esse enraizamento firme da teoria no terreno onto-lógico, que ele pode dar importantes passos em frente também no sentido do esclarecimento dos problemas éticos (embora, como sabemos, nunca tenha conseguido completar a sua ética) e pode, nesse âmbito, indicar persuasivamente o caminho marxista para o conceito de "pessoa". Todos os intérpretes mais sérios reconhecem isso, hoje¹³. A possibilidade de fundar uma ética marxista, coerente com os princípios de Marx, só acontece em Lukács no quadro da ontologia da maturidade tardia; ou como afirma Vittoria Franco "só a posição ontológica acabada da maturidade lhe permite elaborar uma concepção ética coerentemente imanente". Keine Ethik ohne Ontologie (Nenhuma ética sem ontologia), escreve ele mesmo à guisa de programa geral de trabalho nas Notas Sobre a Ética do Arquivo de Budapest; uma vez que e estas são palavras do ensaio inédito sobre a Responsabilidade Social do Filósofo publicado por Vittoria Franco "qualquer que seja o ponto de partida ideológico e metodológico da ética, suas sínteses mergulham sempre necessariamente no desenvolvimento histórico-social da humanidade". Nem mesmo aqui, portanto, Lukács descuida daquelas interrelações dialéticas entre o todo e as partes (estabelecidas com base no método marxista desde os anos trinta), sem as quais é impossível compreender qualquer coisa a respeito do conceito de "responsabilidade" em sentido ético. Como se lê ainda no inédito acima citado: "A generalidade eticamente profícua, que ilumina a responsabilidade, só pode ser encontrada se considerarmos a ação singular como momento movido de um agir histórico-social na sua concreta e também movida totalidade e continuidade"¹⁴.

Aí também está a chave para a compreensão do cami-nho marxista para o conceito de "pessoa", da forma pela qual ele vem derivando, na Ontologia e nos Prolegômenos, da afirmação "de que a personalidade, com toda a sua problemática, é uma categoria social". Deve-se prestar atenção, antes de mais nada, ao aparato categorial, alcançado em grande parte pela filosofia clássica alemã, do qual se serve Lukács na construção da sua ontologia. As modernas tendências hermenêuticas, as modernas "filosofias da diferença", não menos do que as "éticas do discurso" (formas típicas de "ética sem ontologia"), distorcem, falsificam e de qualquer maneira empobrecem aquele aparato. Lukács, ao contrário, enriquece-o: acolhe-o, conserva-o e, ao mesmo tempo, supera-o, realizando assim uma verdadeira e própria Aufhebung (em sentido hegeliano) do pensamento clássico. Gostaria de mostrar aqui, sinteticamente, as linhas desse processo, evidenciando os traços que mostram o quanto a sua orientação, na ética, afasta-se daquela das duas maiores doutrinas éticas dominantes no século dezenove, ou seja:

l) da ética do liberalismo abstrato, apoiada no indivíduo, como por exemplo aquela que ressuscitando quase sem variações tantas ilusões românticas do passado, de Benjamin Constant a Meinecke cultiva ainda hoje Ralf Dahrendorf, teórico do "liberalismo ativo", quando afirma: "O elemento moral do liberalismo é a convicção de que é o indivíduo que conta, a defesa da sua incolumidade, o desenvolvimento das suas possibilidades, suas chances de vida. Os grupos, as organizações, as instituições não são, enquanto tais, fins em si mesmos, mas, ao contrário, meios que têm como objetivo o desenvolvimento individual. Do mesmo modo, o indivíduo singular, com as suas motivações e os seus interesses, é a força propulsora do desenvolvimento da sociedade. Essa última deve criar espaços para a ação dos indivíduos, liberando suas energias"¹⁵. O defeito dessa doutrina não está tanto no inchamento hipertrofiado da função e da relevância do indivíduo, quanto na falta de fundamentação filosófica da categoria da "individualidade";

2) da ética ou das éticas de caráter antropológico-existencial (Heidegger, Jaspers, o primeiro Sartre), que tendem também a fetichizar a individualidade, elevando os traços específicos, temporalmente condicionados, do presente desenvolvimento social do homem "a categorias ontológicas intemporalmente fundamentais da sua rela-ção com o mundo"¹⁶.

Retomando o caráter das conexões dialéticas que as categorias de universalidade, particularidade e individualidade têm na lógica de Hegel (para o qual eu aqui posso apenas chamar a atenção e não certamente tratar de modo extenso), Lukács prova, com Marx, exatamente o oposto: ou seja, que a individualidade não pode, de modo algum, ser concebida como um prius abstrato, um dado imediato, como um ponto de partida ou para usar as palavras do próprio Lukács como uma forma originária fundamental, de certa maneira antropológica, do ser-homem;¹⁷ ela é, muito mais, aquele "por si" que se origina gradualmente mediante atos conscientes e escolhas alternativas ao longo do processo objetivo do desenvolvimento do ser social. O homem não é imediatamente personalidade, indivíduo por natureza (como pretende o jusnaturalismo), mas se o torna na medida em que se eleva para além do seu egoísmo particularista. É o próprio processo histórico, o desenvolvimento social, que torna possível "o modo ontológico da individualidade"¹⁸, a qual, então, longe de preceder, faz parte da estrutura global da realidade como uma derivação última de um longo e complicado processo de mediação, como um resultado de transformações objetivas: confirmando a justeza daquilo que foi dito antes a respeito da prioridade ontológica sempre reconhecida pelo Lukács maduro da categoria da objetividade. Como realça oportunamente Tertulian, aquilo que Max Weber lhe reprovava como uma mudança, uma traição das suas posições éticas de juventude, "era, em realidade, em Lukács, um esforço inestimável para integrar o absoluto na realidade, para enraizar a moral na história um projeto que ele procurará realizar durante toda a sua vida (...) A personalidade não é um epifenômeno do ambiente, um simples produto do determinismo (tese de Taine), nem uma força autárquica que surgiria e se afirmaria para além da totalidade social (...) Segundo Lukács, a sociedade é consubstancial à natureza dos indivíduos que agem sempre dentro de um conjunto de condições concretas, objetivando-se e exteriorizando-se ao mesmo tempo"¹⁹.

Eis aí o traço insuperável que diferencia a ética (marxista) de Lukács de qualquer outra forma de ética (burguesa) dos séculos dezoito e dezenove. É verdade que já na lógica de Hegel aparece a série conceptual universalidade-particularidade-individualidade, com a resolução dialética (e superação) dos dois primeiros momentos no terceiro; mas Hegel, por causa da fraqueza de fun-do da sua concepção ontológica, da sua tendência a uma ontologia logicizada, das suas perturbações idealistas, vê-se sempre substancialmente impedido ou fechado à compreensão da natureza objetiva das categorias (incluindo a individualidade) como algo derivado do ser. Não por acaso, a própria terminologia é diferente. Enquanto Hegel se serve, para indicar a individualidade, do termoEinzel(n)heit, Lukács usa esse último termo mais para a particularidade do indivíduo singular, falando assim, por exemplo, de "transformação da singularidade em individualidade" (Verwandlung der Einzelnheit in Individualitaet), e usa então, sistematicamente, para a personalidade, outro termo de origem latina, não hegeliano, Persoenlichkeit. (Como fundamento da seção jurídica da Filosofia do Direito de Hegel, certamente estão os conceitos de Person e Persoenlichkeit, mas eles nada mais exprimem do que a simples abstração da vontade em si mesma, à qual Hegel não confere nenhum peso em relação à gênese da figura do indivíduo concreto, da "pessoa", na sociedade).

Como sempre, as variações terminológicas comportam também uma mudança no sentido da coisa. Aquilo que Lukács indica como "pessoa" é o resultado de uma dialética social que atinge as bases reais da vida do indivíduo e se relaciona com a estrutura econômica, as condições, as relações de classe etc., em resumo, com o "campo de manobra histórico-social concreto"²⁰, no interior do qual aquela vida se desenvolve. Evidentemente, nem todas as formações histórico-sociais favorecem da mesma maneira o desenvolvimento da personalidade. Hoje, quando tantos equívocos cercam o uso, desprovido de critérios, do termo "democracia", seria bom voltar ao grande escrito lukacsiano de 68 sobre a democratização (Demokratisierung Heute und Morgen)²¹, cuja primeira parte, com o título "A democracia burguesa como falsa alternativa para uma reforma do socialismo", critica a fundo, impiedosamente, com uma veemência não menor do que aquela de Lenin no cap. V de Estado e Revolução, as ilusões e mistificações "democráticas" da sociedade capitalista: uma sociedade onde os conceitos de "individualidade" e "pessoa", "liberdade" e igualdade", modelados pelo mercado, longe de favorecerem a democracia, apresentam-se como fetiches de um sistema de manipulação universal, ampliado até abarcar a esfera do consumo (as próprias páginas finais da Ontologia aler-tam contra o "fetiche ideológico" da "liberdade", vendido como valor chave, salvação e solução para todas as questões da vida). Aqui, sem que o homem sequer tenha consciência, a sua verdadeira individualidade, por meio da manipulação, é restringida, destorcida, falsificada; ela está submetida, cada vez mais, a um consenso conseguido com meios capciosos (publicidade etc.), dos quais se vale o capitalismo, enquanto diminuem correlativamente as capacidades subjetivas de resistência do indivíduo singular. Por isso, à pergunta se a democracia burguesa pode funcionar como uma alternativa às degenerações do socialismo, Lukács dá como resposta, com razão, "um sonoro, decidido não! Jamais"! Ele argumenta e explica o seu "não" assim: "A democracia hodierna culminação atual de um desenvolvimento secular é a democracia de um imperialismo manipulado, cujo domínio se baseia na manipulação (...) Não é por acaso que a relação conjuntamente econômica, social e humano-individual do estranhamento, cuja primeira teoria foi formulada por Marx há quase um século e meio, e que no século XIX parecia desaparecer completamente devido ao desenvolvimento material, tenha se tornado, hoje, um problema sócio-humano universal (...) Isso mostra que as características da existência humana no capitalismo, evidenciadas por Marx, dominam substancialmente, ainda que sob outras formas fenomênicas, com força maior, quer extensiva quer intensivamente, toda a vida dos homens. Por isso, o capitalismo atual não constitui a superação, mas a potencialização, a difusão e o aprofundamento da problematicidade ligada à sua natureza até o momento"²².

Muito mais imperiosa e exigente, diante desse vazio, desse sistema universal de manipulação travestido de "democracia", torna-se a tarefa do marxismo. E muito mais meritório, no terreno ético, o esforço construtivo das grandes obras da maturidade de Lukács: mesmo que seja preciso ter sempre presente que nelas são delineados apenas os fundamentos ontológicos extremamente gerais do caminho marxista para o conceito de "pessoa", fican-do devolvida ao marxismo hodierno a tarefa (entre tantas outras às quais é chamado e impelido pelas necessidades do presente, de acordo com a advertência acima lembrada de Labriola) de fincar pé naqueles princípios, de elaborá-los coerentemente e de desenvolvê-los de forma o mais sistematicamente possível no quadro geral de uma ética marxista.

1 - Este artigo foi publicado na revista Marxismo Oggi, ano VI, no 1 (Nuova Serie); 1993, pp. 131-150 (NT). Tradução: Ivo Tonet (NE).2- GRAMSCI, A.. Quaderni del Carcere. Torino, Ed. Einaudi, 1976, II, p. 1434. Aos cuidados de V. Gerratana.3- LABRIOLA, A.. Saggi sul Materialismo Storico. Roma, Ed. Riuniti, 1964, p. 265. Aos cuidados de V. Gerratana e A. Guerra.4- Assim é referido, citando H. J. Sandkuehler, (Prefácio de Marxismo e Ética. Testi sul Dibattito intorno al "Socialismo Kantiano", 1896-1911; Milão, Feltrinelli, 1975, p. 19; ed. it., aos cuidados de E. Agazzi), que fornece também, logo em seguida, resumidas indicações bibliográficas acerca dos progressos realizados nos estudos sobre a ética nos países socialistas. Posteriormente, deve ser assinalada a coletânea de escritos de vários autores soviéticos embora muito marcada pelos limites dogmáticos da era brezneviana Ethik. Philosophisch-ethische Forschungen in der Sowjetunion; Berlim, VEB Deutscher Verlag der Wissenschaften, l976, p. 389; aos cuidados de A. G. Gartschew e R. Miller (na qual, em geral, não se vai muito além do slogan continuamente repetido e que cito do ensaio de A. A. Gussejnov: "A moral comunista é uma moral do humanismo e do espírito coletivo", p. 119); o amplo ensaio de A. Heller; "A Herança da Ética Marxista"; in: Storia del marxismo; Turim, Einaudi, 1978-82, IV, pp. 483-509; a monografia em geral muito crítica a respeito de toda a tradição do marxismo clássico de A. G. Szabó; Marxismus és Etika. Toerténeti-kritikai Tanulmány; Budapest, Akadémiai Kiadó, 1987, pp. l9l; e o fasc. "Éthique et Politique" de Actuel Marx, n^o 10, 1991 (especialmente pelo ensaio sobre Lukács, de N. Tertulian, cit. na nota 5, e pela resenha de S. Petruciani, Marx and Morality. Le Débat Anglo-saxon sur Marx, l' Éthique et la Justice, pp. 147-167: embora esse debate tenha muito pouco a ver com a teoria marxiana).

22 - Idem, pp. 39, 45-50. Minha concordância é total com o ponto de vista expresso sobre essa questão por Martinelli, M.; in: "I Filosofi e il Socialismo: Gyorgy Lukács"; in: Marx Centouno, VIII, no 8; 1992, Pp. 124-34.

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